O teologo e filosofo Edney Menezes Nogueira discorre sobre a Santidade na perspectiva da teologia catòlica

Edney Menezes Nogueira

Introdução

       No Antigo Testamento Deus vem chamado Santo, Santo, Santo, três vezes Santo (Cf. Is. 6,3). Ele próprio se declara Santo (Cf. Lv. 19,2). E isto implica a transcendência total de Deus em relação ao mundo.  Deus é Santo pois é o separado, o absoluto. A santidade de Deus é a sua Gloria escondida e, por sua vez, a sua Gloria é a sua santidade manifestada.

       Dentro deste contexto vetero testamentário, afirmar que uma realidade é santa é coloca-la em ralação direta com Deus. Sendo assim, santo era aquele ou aquilo que vinha separado para Deus. De fato a palavra santo vem da raiz do verbo separar.  Assim o povo, o sacerdote, etc, eram considerados santos porque pertenciam, ou melhor, estavam em relação com Deus. De tal forma, podemos dizer que era uma santidade relacional.

       Na nova Aliança, em virtude de Jesus Cristo, o conceito de santidade dá um salto qualitativo. Aqui a santidade não é apenas relacional, mas sobretudo, ontológica. Isto é, santo é aquele que participa da vida divina, a saber, que vem feito filho de Deus.  A Igreja é considerada santa (Cf. 1Pd. 2,9). Também Paulo considera cada batizado como santo (Cf. Rm. 1, 7).

       Santo é aquele que recebeu o batismo tornando-se filho de Deus, membro do corpo místico de Cristo, a Igreja.

       Contudo, assim como na antiga aliança o povo separado, e portanto considerado santo, vinha convidado a agir moralmente de forma diferente dos outros povos, também aqui, na nova aliança o que vem constituído santo é convidado a viver como tal. Ou seja, a santidade ontológica deve se traduzir em santidade de vida, a saber, em santidade moral.

       « Sede santos pois eu sou Santo », disse o Senhor ao seu povo (Cf. Lv. 9, 2). Cristo também exorta aos seus discípulos, que são aqui chamados filhos de Deus, a serem perfeitos como perfeito é o Pai celeste (Cf. Mt. 5, 48).

       A santidade se torna assim uma vocação universal. É a vocação comum de todos os cristãos. A Igreja não se cansa de recordar aos seus filhos o seu estado de santidade e de os admoestar a viver segundo a graça que os foi dada. Como afirmará o Papa: « A Igreja deve constantemente recordar a todos a vocação a santidade ».[1]

        E dentro desta realidade, o Papa João Paulo II ao longo de seu pontificado fez voz a esta verdade. Ele por diversas vezes buscou despertar no cristão a consciência de seu estado de filho de Deus, e portanto, santo. Como pastor, buscou apontar caminhos e exemplos de santidade elevando as honras dos altares centenas de pessoas que responderam com generosidade ao chamado a santidade. Ele próprio é de se considerar um grande e eloqüente exemplo de santidade.

       Contudo, mais que nos apresentar exemplos de santidade, o Papa constantemente chamou à atenção para a necessidade de se viver com seriedade o nosso batismo cristão. Ele procurou ascender a chama da fé de sua Igreja em um mundo gravemente marcado pela incredulidade. E para isso não cessou de convidar os fieis a viverem a sua fé, primeira e decisiva resposta do homem a Deus. Uma fé que permeia toda a existência do homem, e se traduz no quotidiano de sua vida. Uma fé que levaria por conseqüência a uma vida eclesial responsável.

       A santidade é e deve ser uma prerrogativa de todo cristão, afirmará o Papa. É a nossa identidade. Uma santidade que nasce no batismo, onde por conseqüência nos tornamos filhos de Deus e membro do corpo místico de Cristo, que é a sua Igreja. Uma santidade por assim dizer, ontológica. Contudo, uma santidade que se traduz em atos, por assim dizer, moral. O cristão é santo porque é filho de Deus e como tal se manifesta no mundo, como criatura nova que vive e testemunha a Cristo.

       Testemunhar a Cristo, eis o constante apelo do Papa. O santo é a testemunha fiel do crucificado e anunciador da mensagem do ressuscitado. E todos sem exceção, são chamados a viver esta santidade, pois se trata de uma vocação universal. “A santidade não é algo reservado a algumas almas escolhidas: todos, sem exceção, estamos chamados a santidade”.[2]  Eis a mensagem do Papa.

A Santidade Ontológica.

       A santidade, como vimos, no mundo cristão é acima de tudo um dom de Deus, que toca o próprio ser do homem transformando-o em nova criatura; em um novo ser, em uma nova realidade ontológica.

       O Cristão é santo, em primeiro lugar, não por aquilo que faz, mas por aquilo que ele é, a saber, filho de Deus e membro do corpo místico de Cristo. «Este dom de santidade, por assim dizer, objetiva, é oferecido a cada batizado»[3]. «È o Espírito Santo que constitui os batizados em filhos de Deus e ao mesmo tempo membros do corpo místico de Cristo»[4].

       No Antigo Testamento encontramos a promessa divina de fazer de seu povo uma nação sacerdotal e santa: «... sereis para mim um reino de sacerdotes e uma nação santa» (Ex.19,6). E essa promessa se cumpriu em cristo: «... Ele nos abençoou com toda benção espiritual, nos céus em Cristo (...) para sermos santos e irrepreensíveis (...) Ele nos predestinou a sermos para Ele filhos adotivos...» (Ef. 1,3b.4b-5a).

       Portanto, «com o santo batismo nos tornamos filhos de Deus no seu unigênito filho, Jesus Cristo»[5], e ao mesmo tempo, membro do corpo de Cristo, que é a Igreja.

O batismo nos faz filhos de Deus.

No batismo, pela ação do Espírito Santo, nos tornamos filhos no Filho. E é esse Espírito que nos faz chamar a Deus de Pai (Cf. Rm. 8,15-17). É nas águas batismais que morremos com Cristo para com Ele ressuscitar para uma nova vida, a saber, a vida dos filhos de Deus. O batizado vem constituído em seu estado ontológico em uma nova realidade, a realidade daquele que nasceu do alto, a saber, da água e do Espírito (Cf. Jo. 3,5).

Este homem novo, que foi gerado nas águas do batismo, ingressa na vida divina por meio de Cristo e passa a participar da santidade de Deus. É uma santidade que é dom, dom de Deus que por amor nos adotou como filhos, e filhos de fato, como dirá o escritor sacro: «Vede que grande amor o Pai nos deu, que sejamos chamados filhos de Deus: e nós o somos» (1 Jo. 3, 1 a.).

Portanto o Papa afirma: «Perguntar a um catecúmeno: queres receber o Batismo? Significa ao mesmo tempo perguntar: queres fazer-te santo?» [6]. É de fato, oferecer ao catecúmeno a oportunidade da filiação divina.

De forma muito clara a S.Santidade fala desta realidade:

“A santidade dos servos de Deus é precisamente um fruto particular da graça batismal (...). no batismo, (...), o discípulo de Cristo recebe a santidade ontológica, e é constituído na condição de nova criatura por meio da graça santificante”[7].

É nas águas do batismo que a Igreja, fecundada pelo Espírito Santo, faz gerar novos filhos para Deus. Assim, aquele que passa pelas águas do batismo é santo porque vem constituído filho de Deus. «Os seguidores de Cristo, (...) no batismo da fé foram feitos, verdadeiramente filhos de Deus e participantes da natureza divina e portanto realmente santos» [8].

O Sacramento do batismo nos faz membros de uma única família, a família de Deus, comunidade dos santos. São Paolo tinha essa clara consciência de que, os membros da Igreja formam a comunidade dos santos e expressa essa consciência em suas cartas (Cf. 1Cor. 1,2; Rm. 1,7; Ef. 1,1; etc.).

É no batismo que Cristo pela ação do Espírito Santo toca a nossa humanidade recriando-a e devolvendo-a a dignidade da filiação divina que o homem havia perdido com o pecado original. De tal forma, Ele nos dá seu Espírito, fonte de graça, que nos conduzirá a perfeição, ou seja, nos levará a vivermos como nova criatura, como santos, como filhos de Deus.

A participação na Igreja como Corpo místico de Cristo.

A Igreja como corpo místico de Cristo é uma das mais belas imagens usada por São Paulo para falar da relação entre Cristo e a Igreja.

«somos um Só corpo em Cristo...» (Rm. 12,5), afirmará S.Paulo. «Comunicando de fato o seu Espírito, (Cristo) faz com que seus irmãos ... constituam o seu corpo místico”[9]. De tal forma, os cristãos reunidos em assembléia, unidos pelo mesmo batismo que os constituem filhos de Deus, formam a Igreja, corpo místico de Cristo, onde este é a cabeça, como dirá S.Paulo: “Ele é a cabeça do corpo que é a Igreja» (Col. 1,18a ). Cristo é a cabeça da Igreja pois a governa com seu Espírito e na pessoa de seus ministros; e a Igreja é o seu corpo pois é através desta que Ele age e se manifesta ao mundo com seu poder salvador.

É por meio do batismo que somos configurados a Cristo, Filho de Deus, onde recebemos o seu Espírito. É em Cristo que somo batizados para formarmos um só corpo, onde Ele é a cabeça: «de fato, todos nós fomos batizados em um único Espírito para constituirmos um só corpo» (1Cor. 2,13; Cf. Ef. 1,22-23).

Cristo comunicando o Seu Espírito a Igreja no dia de pentecostes fez com que esta se manifestasse ao mundo como comunidade dos crentes. Através deste Espírito, Ele dispensa continuamente os seus dons, fazendo assim com que todos os membros desta Igreja cresça e se desenvolva na caridade até configurarem-se a Ele de forma plena. Esse crescimento diz respeito aos membros em particular e também, sobretudo, a Igreja como um todo, a saber, como um único corpo.

De tal forma podemos afirmar que, a Igreja é Santa porque possui o Espírito de Cristo. Este Cristo cabeça não se separa da Igreja, seu corpo, comunicando assim, continuamente o seu Espírito Santificador. Como afirma a Lúmen Gentium:

“De fato Cristo, Filho de Deus, O qual com o Pai e o Espírito é proclamado o “Santo” amou a Igreja como sua esposa e se entregou a essa a fim de santifica-la (Cf. Ef. 5,25-26), e a uniu a Si como seu corpo, e a cumulou com o dom do Espírito Santo, para a gloria de Deus”[10].

No entanto a Igreja outra coisa não é que a comunidade dos eleitos, dos filhos de Deus: assembléia reunida em Cristo através seu Espírito para a gloria de Deus. Afirmar a santidade da Igreja é ao mesmo tempo afirmar a santidade de seus membros.«... esta santidade da Igreja constantemente se manifesta e se deve manifestar nos frutos da graça que o Espírito produz nos fieis; se exprime em varias formas nos seus singulos  membros...»[11]

       Assim cada batizado, membro da Igreja, é santo pois participa da comunidade dos santos, formando o corpo místico de Cristo. Essa santidade é ontológica e a pessoa a recebe quando batizado ingressa na Igreja, participando assim da santidade desta Igreja.« O chamado dos leigos ( a santidade) comporta a sua participação na vida da Igreja e uma conseqüente intima comunhão a própria vida de Cristo»[12]. Afirmará o Papa em uma de suas catequeses. E ainda: «O grau de santidade pessoal não depende da posição ocupada na Igreja, mas unicamente do grau de caridade vivida»[13]. Sendo assim, o Papa reafirma a necessidade de estar unido a Cristo participando da vida da Igreja, seu corpo, e desenvolvendo esta santidade com um empenho constante:

«Os leigos participam da santidade da Igreja, sendo membros a pleno titulo da comunidade cristã: e esta participarão, que podemos dizer ontológica, à santidade da Igreja, si traduz também para os leigos em um empenho ético pessoal de santificação»[14].

       Também o Papa reafirma em seus ensinamentos que, a santidade de cada membro da Igreja independe de ocupar ou não um posto privilegiado dentro da comunidade cristã, como também independe de exercer este ou aquele ministério. «A Igreja é santa e todos os seus membros são chamados à santidade»[15]. Na vivencia da santidade todos os membros se iguala no mesmo chamado, pois um só é o dom, como um só é o Espírito que santifica, como uma só é a fé e um só é o batismo (Cf. Ef. 4,5). Sendo assim, «Comum é a dignidade dos membros por sua regeneração em Cristo; comum a graça dos filhos, comum a vocação à perfeição»[16].

A Santidade Moral.

       Como vimos no capitulo anterior, a santidade antes de tudo é dom de Deus, é ação de Deus na vida do homem. É o chamado de Deus ao homem para que este participe de Sua vida divina. Essa participação implica uma mudança no homem, a saber, uma mudança ontológica, onde o homem vem constituído filho de Deus e portanto participante de sua vida .

       Porém, este novo ser que vem constituído no batismo é chamado a corresponder ao seu novo estado de vida, a saber, de santo, de filho de Deus. A santidade é de fato um chamado e, portanto, exige uma resposta. Como sabemos, o agir segue ao ser. Se o homem vem constituído santo, deste requer um comportamento digno de seu estado de santo.

       De fato, não pode haver uma ruptura entre o ser e o agir. Não posso ser considerado filho de Deus e agir como se Deus não existisse. Desta forma haveria uma grande distancia entre o ser e a ação, o que comportaria uma contradição.

       Sendo assim o Papa João Paulo II nos ensina: «A santidade é um dom divino e é ao mesmo tempo um empenho de correspondência».[17]

       A resposta do homem é a fé. E esta fé não significa um sentimentalismo, mas é uma fé que se traduz em obras, a final, a fé sem obras é morta, já nos dizia o escritor sagrado (Cf. Tg. 2,26). Ou seja, é uma fé viva e dinâmica que permeia toda a existência do homem e dirigindo suas ações. A fé é a luz de nossas ações. Dizer que acredita em Deus e afirmar que é seu filho, comporta uma conseqüência no agir.

       A fé como resposta comporta uma conseqüência muito lógica, a saber, um ingresso na vida eclesial que significa uma tomada de consciência de seu novo estado e, portanto, assumir o compromisso de cristão que se expressa em uma vida ativa e sacramental.

       Como vimos no capitulo antecedente, o cristão é santo porque participa da vida da Igreja e essa participação é ontológica. Porém, esta participação ontológica se expressa em uma participação sacramental e missionária. Sacramental porque unida a cristo pelos sacramentos e missionária porque todo cristão é também um evangelizador, enquanto testemunha de Jesus Cristo.

A Fé como resposta do homem.

       A fé é a resposta do homem a Deus que o chama a uma vida de santidade. É uma forte e firme adesão a Cristo como nos ensina o Papa João Paulo II : «a santidade cristã tem sua raiz na adesão a Cristo por meio da fé e do batismo».[18]

       Esta fé longe de ser um simples e inocuo sentimentalismo, se traduz no quotidiano da vida de cada batizado como uma expressão de adesão a Cristo e sua mensagem.  É, de fato, um constante empenhar-se em corresponder de forma positiva as expectativas de Deus a nosso respeito.

       A essa realidade se expressará muito bem o nosso Santo Padre em questão: «A santidade ontológica se transforma assim em santidade moral, graças ao empenho de traduzir constantemente em ação os sentimentos próprios de uma vida em Cristo Jesus».[19]

       Traduzir em ações os sentimentos de Jesus é na verdade viver como Ele viveu e nos ensinou a viver. «Sede perfeitos como perfeito é o Vosso Pai que estás nos céus» ( Mt. 5,48). Este é o convite de Jesus, a saber, a perfeição. E a perfeição é própria dos filhos de Deus. É justo que os filhos se assemelhem a seu pai, a  nossa semelhança a Deus diz respeito, também, ao nosso comportamento moral. É a fé que guiará nosso comportamento moral na sociedade nos fazendo assim testemunhas da verdade e, portanto, santos. «Sede santos porque eu o Senhor Vosso Deus Sou Santo» ( Lv. 19,2), esta é a advertência de Deus ao seu povo. Se fazer povo de Deus e ainda, se fazer seus filhos comporta uma mudança de atitudes. Deve haver, como nos diz o Papa João Paulo II:  «coerência entre aquilo que cremos e quilo que fazemos».[20] E essa coerência entre vida e fé constitui a verdadeira santidade. Estar unido a Cristo significa dizer, ser santo, e tal união se manifesta em nossas ações, para que, brilhando nossa luz no mundo, o mundo se converta e glorifique ao nosso Pai que estás nos céus ( Cf. Mt. 5,16).

       A fé ilumina e dá sentido a nossas ações. O santo vive da fé que dá significado a sua existência, pois se concretiza em uma forma toda particular na expressão de vida do santo. Esta é a certeza clara e distinta da verdade sobre o homem e sua existência. É a fé que move e impulsiona o santo a corresponder a vontade de Deus, mesmo que para isso seja desprezível aos olhos do mundo. Esta fé nos faz fiel mesmo quando contradizemos ao mundo e, é de continuo que se choca o nosso comportamento guiado pela fé e o comportamento que nos propõe o mundo.

       Numa sociedade secularizada e profundamente mergulhada no materialismo utilitarista, a fé vem constantemente ridicularizada e negada. O santo, porém, brilha no horizonte da humanidade como homem de fé. E não é fácil viver como homem do espírito numa sociedade materialista como a nossa. O Papa João Paulo II é consciente desta realidade e reconhece que «não é fácil ser autenticamente cristão no contexto da sociedade moderna marcada por formas nascentes de paganismo».[21]

       E diante desta dificuldade o santo refulge como homem de contradição. É de fato aceitar em ser muitas vezes jogado as margens da sociedade. No entanto as palavras do Papa ressoa como motivações e conforto: «Não tenhas medo de andar contra a corrente».[22] E ainda : «Devemos nos decidir conscientemente de querermos ser cristãos professantes, e a haver a coragem de sermos distintos, se necessário, do nosso ambiente».[23]

       Sendo assim, a fé é a verdadeira identidade do santo, ou seja, do cristão que assume sua identidade e vive na sociedade como testemunha de cristo.

       Contudo, é bom notar que, o homem moderno que vive imerso no materialismo e no utilitarismo, também e, sobretudo no âmbito da moral, sente como que saudade de Deus. Existe uma carência no homem que a matéria e os prazeres do mundo não sacia jamais. É uma espécie de necessidade de Deus, necessidade do infinito. É no fundo, uma abertura do homem a Deus. E quanto a isso se expressará muito bem Santo Agostinho: «dado que nos criastes para Ti, o nosso coração não repousará em paz enquanto não descansar em Ti».[24] E o santo como homem de fé é o sinal, a seta a indicar a direção. Ele é modelo e testemunha de uma vida em Cristo.

       Vejamos que aqui estamos sempre nos referindo a santos como sendo os batizados e não somente e exclusivamente os que receberam as honras dos altares. A fé compete a todos os batizados e estes devem viver como tais.

       Mas não é somente o ateísmo e suas diversas manifestações que são os únicos e exclusivos inimigos da fé. O pior inimigo da fé, como dirá o Papa é a ignorância.[25] De fato, a fé cristã necessita de formar-si cada vez mais. E sobretudo, a fé necessita de paradigmas. O paradigma por excelência é o próprio Jesus Cristo. Depois, os santos e aqui nos referimos a todos os batizados, também são e devem ser paradigmas da fé.

       Salientamos, portanto que, o ambiente propício a viver e desenvolver a fé é a Igreja. De fato assim o Papa nos ensina: «A fé vive da tradição da Igreja. Só nessa poderemos encontrar com segurança a verdade de Jesus Cristo. Somente um ramo vivo da arvore da comunidade eclesial suga forças de sua raiz».[26]

Uma pessoa que não é consciente de sua própria fé, que não a vive no ambiente eclesial e não a desenvolve com o exercício quotidiano e com o conhecimento, se encontra em balia dos diversos ensinamentos e das mais variadas correntes do mundo contemporâneo. De tal forma, a vida eclesial, ou seja, a vida paroquial e a assiduidade aos sacramentos é indispensável para a fé.

Vida sacramental e engajamento na comunidade eclesial

Como vimos em anterior reflexão, a comunidade eclesial é o espaço propício para o desenvolvimento da fé. E ao mesmo tempo, é neste espaço que esta fé se manifesta se enriquece e se defende. A Igreja se torna assim a comunidade dos crentes, sendo esta indispensável para aquele que crê. Não se pode viver uma fé isolada da comunidade eclesial. Como nos ensina o Papa João Paulo II:

 «O fiel leigo não pode nunca fechar-se em si mesmo, isolando-se espiritualmente da comunidade, mas deve viver em uma troca com os outros, com um vivo senso de fraternidade, na alegria de uma igual dignidade e no empenho de fazer frutificar juntos o imenso tesouro recebido em herança»[27].

       Esse tesouro outro não é que a verdade da fé. A verdade que permeia a nossa vida dando sentido a nossa existência, em outras palavras, nos fazendo santos. O leigo, como já vimos, é chamado a viver a santidade. E essa vocação a santidade, nos dirá o Papa João Paulo II:

«possui sua raiz no batismo e vem riproposta pelos outros sacramentos, principalmente pela Eucaristia: revestidos de Cristo e embriagados do seu Espírito, os cristãos são santos e são, por isso, habilitados e empenhados a manifestar-se a santidade do seu ser na santidade de todo o seu agir»[28].

       De tal forma, se torna essencial para o leigo sua ativa participação na comunidade eclesial se alimentando de sua vida litúrgica e sacramental. De fato, os leigos compõem o corpo místico de Cristo que é um corpo vivo e que vivifica com a mesma vida os leigos, a saber, seus membros. A participação ativa dos leigos diz respeito à vida sacramental e também missionária, pois estes são chamados a dar testemunho de Cristo .

       É na assiduidade aos sacramentos que o leigo encontra aquela força necessária para viver e testemunhar a sua fé. Os sacramentos nos unem de forma intima a Cristo, dando-nos a plenitude de graças que nos faz capazes de uma vida santa. Como nos ensina o Papa João Paulo II: «a nossa união com cristo na Eucaristia deve se manifestar na verdade de nossas vidas...»[29]

        O batismo elimina o pecado original, nos restitui a dignidade de filhos de Deus e nos insere na própria vida da Trindade. A crisma é como um cumprimento do batismo, nos insere de maneira mais intima na comunidade cristã fazendo-nos assumir nossa identidade de cristãos, a saber, nossa vocação. A unção dos enfermos nos restitui a esperança nos momentos de dores e fragilidades físicas. É a presença de Cristo e sua cruz. Na confissão o pecador se encontra com o Deus que é Pai misericordioso, sempre disponível a perdoar e curar as graves feridas que o pecado deixa na alma humana.

       A eucaristia é o centro da vida cristã. É o coração da Igreja. Na eucaristia encontramos a nossa verdadeira identidade de cristãos, pois participamos do corpo e do sangue de Jesus Cristo. Este sacramento é a fonte da salvação. A vida eucarística alimenta a nossa fé e nos impulsiona a uma vida de santidade. Na mesa da eucaristia toda a Igreja se reúne na unidade da fé, partilhando a mesma esperança e participando da mesma vida de caridade. Na eucaristia nos unimos de forma especial a cristo, comungando de seu corpo e do seu sangue. E esta união a cristo se manifestará, sobretudo, na nossa união com o próximo. Em cristo formamos um só corpo, participando da mesma mesa eucarística.

       Esta realidade sacramental nos leva a uma outra realidade, a saber, a missionária. Aqui se refere a dimensão do testemunho. Ser santo é dar testemunho de Cristo em resposta aos apelos do tempo presente traduzindo em sua vida, ou com sua morte, o evangelho de salvação, como dirá João Paulo II: «um santo é, na vida e na morte, a tradução do evangelho para o seu tempo»[30].

       Todo batizado, quando vem crismado, é ao mesmo tempo convidado a assumir seu papel na comunidade paroquial, a saber, de testemunha do evangelho. Como vimos em precedência, todo aquele que vem inserido na comunidade eclesial pelo batismo, automaticamente é inserido no corpo místico de cristo como um membro vivo, que recebe a própria vida de cristo. De tal forma, este vem agraciado com um dom, em particular, o qual deve colocar a disposição da própria comunidade.  Como conseqüência a grande vocação à santidade, todos aqueles que responderam com generosidade a este apelo, recebem uma vocação particular, um dom de serviço dentro da vida paroquial. De fato, o leigo possui seu espaço dentro da paróquia, que não é aquela do sacerdote, mas um papel próprio de seu caráter laical, que não é por isso menos digno, no entanto, é diferente. Assim nos ensina o Santo Padre João Paulo II:

«Os vários ofícios e funções que os fieis leigos podem legitimamente desenvolver na liturgia, na transmissão da fé e nas estruturas pastorais da igreja, deverão ser exercitadas em conformidade a sua especifica vocação laical, diferente daquela dos ministros ordenados».[31]

Assim sendo, a dimensão comunitária é essencial para o cristão. Daqui nasce a dimensão do testemunho e da evangelização. Hoje mais do que nunca a Igreja precisa de testemunho de fé, de cristãos que queiram viver com seriedade seu batismo. «A Igreja necessita de santos leigos cristãos»[32] afirmou João Paulo II.

       Dentro da comunidade paroquial todos os cristãos encontram seu espaço. Cada um realizando seu papel de acordo com sua vocação especifica e com o dom recebido, “segundo a graça que nos foi concedida. Quem profetiza, faça-o segundo a fé. Quem serve, faça com generosidade. Quem ensina, que seja segundo a sã doutrina...”[33]

       E nisto consiste a santidade de todo cristão, a saber, responder com fé e generosidade ao apelo de Deus, testemunhando o evangelho de Jesus Cristo e anunciando  a salvação que este nos trouxe. «Existe uma santidade muito evidente de alguns homens, mas também existe a santidade desconhecida da vida quotidiana»[34], afirmou o Papa João Paulo II.

       O santo deve brilhar no horizonte da humanidade como homem de Cristo, testemunha do evangelho construtor da comunhão. O mundo necessita de santos, e esta é uma das constantes mensagens trazidas pelo Santo Padre João Paulo II:

«O mundo precisa urgente de uma primavera de santidade, que acompanhe os esforços de uma nova evangelização, e ofereça ao nosso tempo, desiludido de vãns promessas e tentados pela falta de coragem, uma indicação de direção e uma renovada confiança.»[35]

Conclusão

Diante de tudo o quanto vimos até aqui, podemos concluir que, a santidade, antes de tudo, é um dom de Deus. Este dom se apresenta como uma chamada universal, ou seja, todo homem é vocacionado a santidade. Esta santidade consiste em participar da própria vida da Trindade Santíssima. Este dom se concretiza no batismo, onde a pessoa recebe, por meio de Cristo, a filiação divina[36].

Como toda vocação requer uma resposta, a vocação a santidade de igual forma exige uma resposta da parte do homem. Esta resposta em primeiro lugar é a fé, que é uma forte e firme adesão a Cristo e a seu evangelho. Depois, esta fé traz intrínseca a si uma necessidade de empenho. Este empenho, outra coisa não é que a própria fé se concretizando em vida.

Podemos falar, portanto, de uma santidade ontológica e uma moral. Na verdade não são duas santidades, mas uma requer a outra. A santidade ontológica é o dom que recebemos de Deus, e a santidade moral é conseqüência desta, a saber, é o nosso empenho em corresponder ao chamado divino.

Dentro desta realidade, cada batizado, e portanto filho de Deus, vem integrado à Igreja, que é o corpo místico de Cristo[37]. Formando assim a comunidade dos santos. Esta integração é ontológica, mas também funcional, ou seja, participamos não apenas do corpo místico, mas também da comunidade missionária. Por isso, é importante que cada batizado descubra seu papel dentro da Igreja, frutificando assim o seu dom, recebido de Deus. E aqui se trata sobretudo, da dimensão do testemunho.

Como vimos, dentro desta prospectiva, o Papa João Paulo II, ao longo de seu pontificado, vem fazendo eco a esta verdade. Ele, como pastor, não cessa de chamar a consciência dos cristãos a respeito de seu estado de batizado, e portanto, de filho de Deus.

Constantemente o Papa nos convida a dar aquele testemunho, que é próprio de um cristão, que possui o Espírito de Cristo. Um testemunho que, como vimos, custará muitas vezes nosso próprio sangue. Em um mundo marcado por um profundo senso de individualismo, materialismo, hedonismo, e outras formas de ateísmo, o cristão vem convocado a manifestar-se como sal da terra e luz do mundo, testemunhando a Cristo, caminho, verdade e vida.

E nisto consiste a santidade, a saber, viver com coerência o nosso batismo. E sendo assim, todo batizado vem chamado a santidade. A santidade não é privilégio de alguns, dirá o Papa, mas é vocação universal, para todos[38]. O leigo, vem portanto, chamado a viver e frutificar aquela vida que recebeu no batismo, e assim, tornar-se um santo.

Santo não é somente aqueles que são elevados as honras dos altares, mas é todo aquele que vive com coerência a sua fé, no quotidiano de sua existência.

O leigo, como podemos concluir, possui um lugar privilegiado dentro do pensamento do Papa João Paulo II. Este, constantemente relembra ao leigo seu estado de santidade e, muitos foram os leigos elevados as honras dos altares por Ele. 

Ps. Este artigo, de autoria do teologo e Mestre em Filosofia, Edney Menezes Nogueira. Provavelmente, de 2003, escrito em Roma.

Bibliografia

Concilio Ecumênico Vaticano II Constituição Dogmática sobre a Igreja Lúmen  Gentium. Massimo, Milano, 2001.

Diccionario de Teologia y Espiritualidad de Juan Pablo II, Madre de Dios, Madrid, 1998.

Giovanni Paolo II, Esortazione Apostolica Chistifideles Laici ( 30.12.1988), Paulus, S. Paulo, 2001.

 Giovanni Paolo II  il Progetto di Dio.  Fabbri, Milano, 1997

Giovanni Paolo II ai Laici, I laici oggi, Rivista Del Pontf. Consiglio per i laici, Città del Vaticano, 1987

João Paulo II,Carta Apostólica Novo Millennio Ineunte (06 de janeiro de 2001), Loyola, S. Paulo, 2001.

Non abbiate paura, pensieri dal magistero di Giovanni Paolo II, L.E.Vaticana, Città Del Vaticano,1993

Sant’Agostini. Confessioni, Fabbri, Milano, 1996

---

[1] Homilia em la beatificación de cracovia, Polônia, 22 – 6- 1979. In Diccionario de Teologia y Espiritualidad de Juan Pablo II.. Madre de Dios, Madrid, 1998. No.4115

[2] Homilia em Munich, Alemanha, 3 – 5 – 1987. In Diccionario de Teologia y Espiritualidad de Juan Pablo II. No.4125.

[3]João Paulo II,Carta Apostólica Novo Millennio Ineunte ( 06 de janeiro de 2001),  30.

[4]Giovanni Paolo II, Esortazione Apos. Chistifideles Laici ( 30 de decembre de 1988), 11.

[5] Ibid.

[6]Novo Millennio Ineunte, 28.

[7]  Homilia en canonización de Santos espanõles, 29.3.87. in Diccionario de Teologia y Espiritualidad de Juan Pablo II.. No.4082.

[8] Concilio Ecumênico Vaticano II Constituição Dogmática sobre a Igreja Lúmen Gentium, 40.

[9] Lumen Gentium. 7b.

[10] Lumen Gentium. 39

[11] Lumen Gentium. 39

[12] Udienza generale, 1-12-93. In Giovanni Paolo II il Progetto di Dio.  Fabbri Editori, Milano, 1997, p. 49

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Udienza generale, 1-12-93. In Giovanni Paolo II il Progetto di Dio, p. 49

[16] Lumen Gentium, 32b.

[17]Udienza generale, 10 de novembre 1993, in Giovanni Paolo II ,il Progetto di Dio. p 49

[18] Audiência general, 24 – 11 – 93. In Diccionario de Teologia y Espiritualidad de Juan Pablo II. No.4082.

[19] Homilia en canonización de Santos espanõles, 29.3.87. In Diccionario de Teologia y Espiritualidad de Juan Pablo II. No.4082.

[20] Homilia, Dublino, 29 settembre 1981. In Giovanni Paolo II ,il Progetto di Dio. p.75

[21] Omelia nella Parrocchia dei Santi Protomartire, Roma, 21  aprile  1985. In Giovanni Paolo II ,il Progetto di Dio.  p. 11.

[22]Discorso presso il Santuário della Madona delle Gracie, Benevento, 2 luglio de 1990. Ibid. p. 12.

[23]Discorso allá gioventù salesiana, Roma, 5 maggio 1979. Ibid. p. 21.

[24] Sant’Agostini. Confessioni, libro primo, cap. I. Fabbri Editori, Milano, 1996, p.53.

[25] Cf. Omelia, Viedma- Argentina, 6 aprile 1987. In Giovanni Paolo II ,il Progetto di Dio. p. 29.

[26] Omelia dinanzi alla catredale di Munster, 1 maggio 1987. Ibid. p. 30.

[27] Chistifideles Laici , 20.

[28] Ibid. 16

[29] Omelia, Dublino, 29 setembre 1979, In  Giovanni Paolo II ,il Progetto di Dio. p. 75.

[30] Omelia, Duomo S. Stefano, Viena, 12.9.83. In  Giovanni Paolo II ai Laici. I laici oggi, Rivista Del Pontf. Consiglio per i laici, Città del Vaticano, 1987, p. 64

[31] Chistifideles Laici , 23

[32] Alla plenária del Pontf. Consiglio per i laici, 7.6.86, In Giovanni Paolo II ai Laici. I laici oggi. Rivista Del Pontf. Consiglio per i laici,  p. 65

[33] Cf. Rm. 12, 6ss

[34] Omelia, Duomo S. Stefano, Viena, 12.9.83. . In Giovanni Paolo II ai Laici. p. 64

[35] Angelus, 1.11.1992. In, Non abbiate paura, pensieri dal magistero di Giovanni Paolo II,  L.E.Vaticana, 1993, p. 437

[36] Cf. Chistifideles Laici , 11

[37] Cf. Lumen Gentium. 7b.

38 Cf. Homilia em Munich, Alemanha, 3 – 5 – 1987. In Diccionario de Teologia y Espiritualidad de Juan Pablo II. No.4125.

Biografía e bibliografia de Jean Piaget

Jean William Fritz Piaget nació y murió en Suiza (1896 - 1980). Fue psicólogo experimental, filósofo, biólogo, creador de la epistemología genética y famoso por sus aportes en el campo de la psicología evolutiva y por sus estudios sobre la infancia y su teoría del desarrollo cognitivo.

Piaget fue un niño precoz que desarrolló un interés temprano por la Biología y el mundo natural, especialmente los moluscos. A los 11 años, mientras cursaba sus estudios en el Instituto Latino de su ciudad natal, redactó un estudio referido a cierta especie de gorrión albino y luego escribió un tratado de Malacología[1] durante sus estudios medios.

Se licenció y se doctoró en Biología en 1918. A partir de 1919 estudió y trabajó en la Universidad de Zurich, donde publicó dos trabajos sobre Psicología que dejan ver la dirección de sus ideas, aunque más tarde los tacharía marcándolos como su “trabajo adolescente”. Su interés en el Psicoanálisis, que florecía en esa época, parece haber comenzado allí.

Después se trasladó a Francia, donde enseñó en una escuela para niños dirigida por Alfred Binet, creador del Test de Inteligencia Binet, y con quien había estudiado brevemente en la Universidad de París. Mientras calificaba algunas instancias de estas pruebas de inteligencia, Piaget notó que niños y jóvenes daban respuestas equivocadas a ciertas preguntas de manera consistente. Sin embargo, no se centró en el hecho de que las respuestas fuesen equivocadas, sino en el patrón de errores que niños más grandes y adultos no mostraban. Esto lo llevó a la teoría de que el proceso cognitivo o pensamiento de los niños jóvenes es inherentemente diferente del de los adultos. Esto posibilitaría que llegara a proponer una teoría global de las etapas del desarrollo, afirmando que los individuos exhiben ciertos patrones de cognición comunes y diferenciables en cada período de su desarrollo.

En 1920 participó en el perfeccionamiento de la Prueba de Inteligencia de C.I. (Cociente de Inteligencia) inventado por Stern, momento importante en la definición de su actividad futura, en el cual detectó "errores sistemáticos" en las respuestas de los niños.

Retornado a Suiza, llegó a director del Instituto Rousseau de Ginebra. Estudió desde la infancia a sus tres hijos.

En 1955, Piaget creó el Centro Internacional por la Epistemología Genética, el cuál dirigió hasta su muerte en 1980.

 

Su teoría

Sus principales influjos iniciales, además de los de Binet, fueron los de James Mark Baldwin, de éste toma las nociones de adaptación por asimilación y acomodación en circularidad (circularidad puede entenderse como retroalimentación). A través de Baldwin le llega el influjo de la filosofía evolutiva de Spencer, filosofía directamente imbuida de la teoría de Darwin. Emprende así su teorización y logra sus descubrimientos teniendo una perspectiva que es al mismo tiempo biológica, lógica y psicológica, reuniéndose en una nueva epistemología. Es por ello que nos habla de una epistemología genética, entendiendo aquí la epistemología no como la ciencia que estudia a la ciencia, sino como la investigación de las capacidades cognitivas; en cuanto al uso del concepto de genética, éste no se refiere tanto al campo de la biología que estudia los genes, sino a la investigación de la génesis del pensar en el humano. Sin embargo, y es uno de los grandes descubrimientos de Piaget, el pensar se despliega desde una base genética sólo mediante estímulos socioculturales, así como también el pensar se configura por la información que el sujeto va recibiendo, información que el sujeto aprende siempre de un modo activo por más inconsciente y pasivo que parezca el procesamiento de la información.

Publicó varios estudios sobre Psicología Infantil y, basándose fundamentalmente en la detallada observación del crecimiento de sus hijos, elaboró una teoría de la inteligencia sensoriomotriz que describe el desarrollo casi espontáneo de una inteligencia práctica que se sustenta en la acción.

Es así que Piaget puede afirmar que los principios de la lógica comienzan a desarrollarse antes que el lenguaje y se generan a través de las acciones sensoriales y motrices del bebé en interacción e interrelación con el medio, especialmente con el medio sociocultural, en lo que a partir de la psicología vygotskiana podemos denominar mediación cultural.

En La psicología de la inteligencia (1947) recopila las clases del curso que impartiera en el Colegio de Francia durante el año 1942, resumiendo allí sus investigaciones psicogenéticas de la inteligencia; en tal obra Piaget postula que la lógica es la base del pensamiento; y que en consecuencia la inteligencia es un término genérico para designar al conjunto de operaciones lógicas para las que está capacitado el ser humano, yendo desde la percepción, las operaciones de clasificación, substitución, abstracción, etc. hasta -por lo menos- el cálculo proporcional.

Piaget demuestra que existen diferencias cualitativas entre el pensar infantil y el pensar adulto, más aún: existen diferencias cualitativas en diferentes momentos o etapas de la infancia (lo cual no implica que no haya en la sociedad humana actual una multitud de adultos cronológicos que mantienen una edad mental pueril, explicable por el efecto del medio social). Entonces surgió la Teoría Constructivista del Aprendizaje, de su autoría.

Por tal demostración, Piaget hace notar que la capacidad cognitiva y la inteligencia se encuentran estrechamente ligadas al medio social y físico. Así considera Piaget que los dos procesos que caracterizan a la evolución y adaptación del psiquismo humano son los de la asimilación y acomodación. Ambas son capacidades innatas que por factores genéticos se van desplegando ante determinados estímulos en muy determinadas etapas o estadios del desarrollo, en muy precisos períodos etáreos.

Asimilación

Consiste en la interiorización o internalización de un objeto o un evento a una estructura comportamental y cognitiva preestablecida. Por ejemplo, el niño utiliza un objeto para efectuar una actividad que preexiste en su repertorio motor o para decodificar un nuevo evento basándose en experiencias y elementos que ya le eran conocidos (por ejemplo: un bebé que aferra un objeto nuevo y lo lleva a su boca, -el aferrar y llevar a la boca son actividades prácticamente innatas que ahora son utilizadas para un nuevo objetivo-).

Acomodación

Consiste en la modificación de la estructura cognitiva o del esquema comportamental para acoger nuevos objetos y eventos que hasta el momento eran desconocidos para el niño (en el caso ya dado como ejemplo, si el objeto es difícil de aferrar, el bebé deberá, por ejemplo, modificar los modos de aprehensión).

Ambos procesos (asimilación y acomodación) se alternan dialécticamente en la constante búsqueda de equilibrio (homeostasis) para intentar el control del mundo externo y con el fin primario de sobrevivir. Así, cuando una nueva información no resulta inmediatamente interpretable basándose en los esquemas preexistentes, el sujeto entra en un momento de crisis y busca encontrar nuevamente el equilibrio (por esto en la epistemología genética de Piaget se habla de un equilibrio fluctuante), para esto se producen modificaciones en los esquemas cognitivos del niño, incorporándose así las nuevas experiencias.

 

Los estadios de desarrollo cognitivo

En sus estudios Piaget notó que existen periodos o estadios de desarrollo. En algunos prevalece la asimilación, en otros la acomodación. De este modo definió una secuencia de cuatro estadios epistemológicos muy definidos en el humano (actualmente llamados cognitivos)

 

Estadio sensorio-motor

Desde el nacimiento hasta aproximadamente un año y medio a dos años. En tal estado el niño usa sus sentidos (que están en pleno desarrollo) y las habilidades motrices para conocer aquello que le circunda, confiándose inicialmente en sus reflejos y, más adelante, en la combinatoria de sus capacidades sensoriales y motrices. Así, se prepara para luego poder pensar con imágenes y conceptos. Tras 18 meses el cerebro del niño está ya potencialmente capacitado para imaginar los efectos simples de las acciones que está realizando, o ya puede realizar una rudimentaria descripción de algunas acciones diferidas u objetos no presentes pero que ha percibido. Está también capacitado para efectuar secuencias de acciones tales como utilizar un objeto para abrir una puerta. Comienzan, además, los primeros juegos simbólicos del tipo juguemos a que...'

 

Estadio preoperatorio

El estadio preoperatorio es el segundo de los cuatro estados y tiene lugar aproximadamente entre los 2 y los 7 años de edad. Este estadio se caracteriza por la interiorización de las reacciones de la etapa anterior dando lugar a acciones mentales que aún no son categorizables como operaciones por su vaguedad, inadecuación y/o falta de reversibilidad. Son procesos característicos de esta etapa: el juego simbólico, la centración, la intuición, el animismo, el egocentrismo, la yuxtaposición y la reversibilidad (inhabilidad para la conservación de propiedades).

 

Estadio de las operaciones concretas

De 7 a 11 años de edad. Cuando se habla aquí de operaciones se hace referencia a las operaciones lógicas usadas para la resolución de problemas. El niño en esta fase o estadio ya no sólo usa el símbolo, es capaz de usar los símbolos de un modo lógico y, a través de la capacidad de conservar, llegar a generalizaciones atinadas. Alrededor de los 6/7 años el niño adquiere la capacidad intelectual de conservar cantidades numéricas: longitudes y volúmenes líquidos. Aquí por conservación se entiende la capacidad de comprender que la cantidad se mantiene igual aunque se varíe su forma. Antes, en el estadio preoperatorio, por ejemplo, el niño ha estado convencido de que la cantidad de un litro de agua contenido en una botella alta y larga es mayor que la del mismo litro de agua trasvasado a una botella baja y ancha. En cambio, un niño que ha accedido al estadio de las operaciones concretas está intelectualmente capacitado para comprender que la cantidad es la misma (por ejemplo un litro de agua) en recipientes de muy diversas formas. Alrededor de los 7/8 años el niño desarrolla la capacidad de conservar los materiales. Por ejemplo: tomando una bola de arcilla y manipulándola para hacer varias bolillas el niño ya es consciente de que reuniendo todas las bolillas la cantidad de arcilla será prácticamente la bola original. A la capacidad recién mencionada se le llama reversibilidad. Alrededor de los 9/10 años el niño ha accedido al último paso en la noción de conservación: la conservación de superficies. Por ejemplo, puesto frente a cuadrados de papel se puede dar cuenta que reúnen la misma superficie aunque esos cuadrados estén amontonados o dispersos.

 

Estadio de las operaciones formales

Desde los 12 en adelante (toda la vida adulta). El sujeto que se encuentra en el estadio de las operaciones concretas tiene dificultad en aplicar sus capacidades a situaciones abstractas. Si un adulto sensato le dice "no te burles de fulano porque es tímido, por ejemplo... ¿qué dirías si te sucediera a vos?", la respuesta del sujeto en el estadio de sólo operaciones concretas sería: YO no soy tímido. Es desde los 12 años en adelante cuando el cerebro humano está potencialmente capacitado (desde la expresión de los genes), para formular pensamientos realmente abstractos, o un pensamiento de tipo hipotético deductivo.

 

Sus principales obras

·            Bibliografía. Piaget publicó más de 50 libros y 500 artículos así como también 37 volúmenes en la serie de "Etudes d'Epistémologie Génétique" [Estudios de Epistemología Genética]. La mayoría de estas publicaciones figuran en:

·            Jean Piaget Archives Foundation (1989). The Jean Piaget Bibliography [La Bibliografía de Jean Piaget]. Ginebra: Jean Piaget Archives Foundation.

 

Trabajos Principales

• 1918, Recherche [Búsqueda]. Lausanne: La Concorde. 
• 1924, Le jugement et le raisonnement chez l´enfant [El juicio y el razonamiento en el niño. Madrid: La Lectura, 1929. Reedición, 1972; Buenos Aires: Guadalupe].
• 1936, La naissance de l’intelligence chez l’enfant. [El nacimiento de la inteligencia en el niño. Madrid: Aguilar, 1969].
• 1957, La construction du réel chez l’enfant. [La construcción de lo real en el niño. Buenos Aires: Proteo, 1965].
• 1941, La genèse du nombre chez l´enfant (con Alina Szeminska). [La génesis del número en el niño. Buenos Aires: Guadalupe, 1967].
• 1946, La formation du symbole chez l´enfant. [La formación del símbolo en el niño. México: Fondo de Cultura Económica, 1961].
• 1949, Traité de logique. Essai de logistique opératorie. [Ensayo de lógica operatoria. Buenos Aires: Guadalupe, 1977].
• 1950, Introduction à l'épistémologie génétique. [Introducción a la Epistemología Genética. T1: El pensamiento matemático. T2: El pensamiento físico. T 3: El pensamiento biológico, el pensamiento psicológico y el pensamiento sociológico. Buenos Aires: Paidós, 1975].
• 1954, Les relations entre l´intelligence et l´affectivité dans le développement de l´nefant. [Inteligencia y Afectividad. Buenos Aires: AIQUE, 2001].
• 1955, De la logique de l´enfant à la logique de l´adolescent. Essai sur la construction des structures opératories (con Bärbel Inhelder). [De la lógica del niño a la lógica del adolescente. Buenos Aires: Paidós, 1972]. 
•   1962, Commentary on Vygotsky's criticisms. New Ideas in Psychology, 13, 325-40, 1995
• 1965, Etudes Sociologiques. [Estudios sociológicos. Barcelona: Ariel, 1977].
• 1967, Logique et connaissance scientifique. [Lógica y conocimiento científico. Buenos Aires: Proteo, 1979].
• 1967, Biologie et connaissance. [Biología y Conocimiento. Madrid: Siglo XXI, 1969].
• 1970, Piaget's theory. [La teoría de Piaget. Monografías de Infancia y Aprendizaje, 2, 1981].
• 1970, Main trends in psychology. [Corrientes principales en psicología] London: George Allen & Unwin, 1973. 
•  1975, L´equilibration des structures cognitives: Problème central du développement. [La equilibración de las estructuras cognitivas. Problema central del desarrollo. Madrid: Siglo XXI, 1978.
• 1977, Recherches sur l´abstraction refléchissante. L´abstraction des relations logico- arithmétiques. [Investigaciones sobre la abstracción reflexionante. I. La abstracción de las relaciones lógico- matemáticas. Buenos Aires: Huemul, 1979].
• 1977, Essay on necessity [Ensayo sobre la necesidad]. Human Development, 29, 301-14, 1986.
• 1981, Le possible et le necessarie 1. L´evolution des possibles chez l´enfant. [Lo posible y lo necesario. La evolución de los posibles en el niños] (Traducción portuguesa, 1986).
• 1983, Psychogenèse et historie des sciences (con Rolando García) [Psicogénesis e Historia de las Ciencias. México: Siglo XXI, 1982].
• 1987, Vers une logique des significations (con Rolando García). [Hacia una lógica de los significados. Barcelona: Gedisa, 1989].
• 1990, Morphismes et catégories. [Morfismos y categorías]. Neuchatel, París: Delachaux et Niestlé.
•  La representación del mundo en el niño (1926).
• El lenguaje y el pensamiento en el niño (1931).
• El juicio y el razonamiento en el niño (1932).
• El criterio moral en el niño (1934).
•  El nacimiento de la inteligencia en el niño (1936).
•  El desarrollo de la noción del tiempo (1946).
•   La formación del símbolo en el niño (1946).
•   La psicología de la inteligencia (1947).
•  Introducción a la epistemología genética (1950).
• Seis estudios de psicología (1964).
• Memoria e inteligencia (1968).
• Psicología y pedagogía (1969).
  
  
  
  Ps. Infelizmente no conozco la fuente del texto. Caso esta publicación cree daño al autor, somos dispuestos a inserir su nombre o a quitar este material del blog (By Claudio Dionizio).
  
  
  
  

  ---

  [1] Es la rama de la Zoología encargada del estudio de los moluscos.

  
  

Edgar Morin: Vida y pensamiento

Edgar Nahum nace en París, el 8 de Julio de 1921, bajo el seno de una familia de origen judío sefaradí. Sus primeros diez años los pasa al lado de sus padres, pero cuando Luna Nahum, su madre, muere en 1931, Edgar pasa a ser criado por su padre y su tía materna. Esta pérdida tiene un fuerte impacto en su infancia que dejará huellas indelebles durante el resto de su vida. A pesar de contar sólo con diez años de edad, Edgar trata de llenar el vacío que deja la partida de su madre con la literatura convirtiéndose así, tempranamente, en un gran lector que devora libros de las más variadas temáticas; se advierte que es este el origen más remoto de su espíritu autodidacta e investigador que le ha de caracterizar en el transcurso de su vida.

"Nunca pude, a lo largo de toda mi vida, resignarme al saber parcializado, nunca pude aislar un objeto de estudio de su contexto, de sus antecedentes, de su devenir. He aspirado siempre a un pensamiento multidimensional, nunca he podido eliminar la contradicción interior. Siempre he sentido que las verdades profundas, antagonistas las unas de las otras, eran para mí complementarias, sin dejar de ser antagonistas. Nunca he querido reducir a la fuerza la incertidumbre y la ambigüedad" (Edgar Morin).

Más que el interés por hacer una carrera, lo movía hacia la lectura, el cine, la música y la observación de la naturaleza y la sociedad, su deseo de aprender; con esta motivación se inscribe en La Sorbonne, matriculándose simultáneamente en la Facultad de Letras, en la de Derecho y en la Escuela de Ciencias Políticas. Es forzado a interrumpir sus exámenes en La Sorbonne cuando Francia es invadida por el ejército alemán. En Julio de 1940 huye a Toulouse, donde dedica su tiempo a actividades asistenciales como secretario de la Asociación de los Estudiantes Refugiados; frecuenta mucho la biblioteca municipal, donde lee, con avidez, todo lo que encuentra a su disposición; en 1942 se licenciará en La Sorbonne en Historia, Geografía y Derecho.

Se forma un auténtico luchador social

Cuando apenas cumplía 15 años, se compromete en acciones militantes en solidaridad con los anarquistas catalanes y participa en su primera asamblea política, un mitin trotskista en el muelle de Valm. En esos años, entre los 17 y los 18, Edgar se adhiere a los Estudiantes Frontistas, corriente política y filosófica que preconizaba un socialismo nacional y un rechazo a la guerra. Se interesa, cada vez más, por la Unión Soviética, participa en actividades callejeras y distribución de panfletos; finalmente, decide unirse al Partido Comunista Francés a finales de 1941.

Participa, decididamente, en las filas del Partido Comunista Francés; su espíritu crítico, su conciencia reflexiva y profundamente liberal lo hacen discrepar sobre cuestiones esenciales que lo llevan a denunciar, tempranamente, las desviaciones y los excesos del estalinismo soviético; sus diferencias en relación a Tito, la Revolución China y el proceso Rajk; de tal manera que, en 1951, fue expulsado del Partido Comunista Francés; no obstante, dada su profunda formación pacifista y de compromiso social, continúa participando, fuertemente, en los Comités de Intelectuales por la Paz, contra la remilitarización de Alemania y contra la guerra en Argelia.

Aún, con sus casi 90 años pujantes, continúa el camino hacia la metamorfosis social que se ha creado en su imaginario, como una vía para solventar los grandes problemas sociales y para redimir la conciencia de la humanidad.

Algunos aspectos de su vida profesional

Luego de la liberación de Francia y el final de la guerra, intenta trabajar como editor en periódicos ligados al Partido Comunista Francés pero es tratado con desconfianza por su postura crítica; decide, entonces, alistarse como voluntario del primer ejército francés en Alemania.

Escribe su primer libro, “El año cero de Alemania”, en el cual narra un cuadro de la Alemania destruida de 1945-1946.

De 1946-1948 es contratado por el Ministerio de Trabajo para tomar cargo de un periódico destinado a los prisioneros de guerra alemanes en Francia; se convierte en redactor del quincenal “Patriote Résistant” de la “Federación Nacional de los Deportados Internos Residentes y Patriotas” y realiza trabajos para los periódicos “Action” y “Parallèlle 50”.

Emprende luego la escritura del libro “El hombre y la muerte”. Es en el proceso de este trabajo donde Morin formaría la base de su cultura transdisciplinar: geografía social, etnografía, prehistoria, psicología infantil, psicoanálisis, historia de las religiones, mitología, historia de las ideas, filosofía, entre otras.

En 1951, se postula para la Comisión de Sociología del Centro Nacional de Investigación Científica de Francia (CNRS).

Durante los años 1951-1957, en el CNRS escoge como tema de investigación la “Sociología del cine”, para dar continuidad a su investigación sobre “La realidad imaginaria del hombre” que había esbozado en “El hombre y la muerte”. Sus estudios socio-antropológicos sobre cine abarcarían dos libros: “El Cine o el hombre imaginario” (1956) y “Las estrellas: mito y seducción del cine” (1957).

Funda, en 1954, un comité contra la guerra en África del Norte y, en 1956, la revista “Argumentos”, dirigida por él hasta su último número, en 1962.

En 1957-1960 comienza con la redacción de su libro “Autocritique”, donde hace un primer balance de su vida y participación en el medio cultural y político de su tiempo.

En 1959 publica un manifiesto a favor de un nuevo cinéma vérité y, durante 1960, rueda la película “Chronique d’un été”.

Entre 1959-1960 contribuye a la fundación del Centre d’Études des Communications de Masses (CECMAS) en el marco de la VI Sección de la École Practique des Hautes Études (que en 1973 se convertirá en el CETSAS: Centre d’Études Trandisciplinaires: Sociologie, Anthropologie, Sémiologie). Junto con Georges Friedman y Roland Barthes, en el marco del CECMAS, funda, en 1962, la revista “Communications” (que dirigirá entre 1973 y 1990).

En 1961 frecuenta cursos en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. Visita Bolivia, Perú y México. Este mismo año es nombrado Jefe de Investigación del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS).

En 1962 comienza a esbozar “La vida del sujeto”.

Durante los años 1963-1964 se une a Lefort y Castoriadis en el Centro de Investigaciones de Estudios Sociales y Políticos; aspiran a construir las bases de un pensamiento que pudiese dar cuenta de la invención, de la creación y del sujeto. Escribe algunos artículos para “Le Monde”.

En los años 1965-1967, es invitado a participar en un gran proyecto de investigación multidisciplinario, financiado por la Delegación General de Investigación Científica y Técnica, en la comuna de Plozevet.

En 1968 Morin sustituye a Henri Lefébvre en la Universidad de Nanterre. Se involucra con las revueltas estudiantiles que empiezan a emerger en Francia. Escribe en “Le Monde”, del 17 al 21 de Mayo, una primera serie de artículos donde intenta comprender el sentido de aquello que llamó “La Comuna Estudiantil”. Viaja a Río de Janeiro para tomar un curso en la Universidad Candido Mendes. Retorna rápidamente para acompañar los acontecimientos en La Sorbonne. Publica una segunda serie de artículos en “Le Monde” sobre las revueltas estudiantiles a las cuales tituló “Una revolución sin rostro”. Regresa nuevamente a Brasil, donde también es testigo de las revueltas estudiantiles en San Pablo, Salvador y Fortaleza.

Durante los años 1969-1970, se extendió por Orleans el rumor de que comerciantes judíos secuestraban a mujeres jóvenes para enviarlas al extranjero como prostitutas. Con un equipo de investigadores, Morin escudriñó las fuentes del rumor, sus canales de difusión, los valores, los mitos y las obsesiones (antisemitismo) que les subyacían. Fruto de esta investigación fue su libro “La Rumeur d’ Orleáns” (Seuil, París, 1969).

Ese mismo año a instancias de John Hunt y del Premio Nobel Jaques Monod, es invitado por Jonas Salk al Salk Institute for Biological Studies (en La Jolla, California del Sur) para reflexionar sobre la relación entre biología y sociología las posibles consecuencias que la nueva revolución biológica podía tener en las ciencias sociales y humanas. Allí permanecerá varios meses entre 1969 y 1970. Durante su estancia en Salk, descubre la “revolución biológica” que venía desarrollándose tras el descubrimiento por Crick y Watson de la estructura de doble hélice del código genético. Los estudios y las lecturas que allí realiza (entre ellas, el manuscrito de “El azar y la necesidad” de Monod), así como las conversaciones mantenidas con los investigadores del afamado instituto, suscitarán en Morin una auténtica reconversión teórica. Anthony Tilden le descubre a Gregory Bateson y le orienta hacia la Teoría General de Sistemas. Profundiza en la cibernética leyendo a Wiener y Bateson en la teoría de sistemas y en la teoría de la información. Se topa con la problemática y con el nuevo pensamiento ecológico que prosperaba en Berkeley; a partir de entonces, esta dimensión y esta visión serán incorporadas en su pensamiento.

A su regreso de California, para proseguir sus investigaciones, buscó un centro que no sólo posibilitase los intercambios interdisciplinares entre ciencias biológicas y ciencias humanas, sino que, además, favoreciese y desarrollase un pensamiento verdaderamente transdisciplinar. Con el apoyo de Jacques Monod, François Jacob, Salvatore Luria, Jonas Salk y Massimo Piattelli-Palmarini, lanzó el Centre Internacional d’ Études Bioanthropologiques et d’ Anthropologie Fondamentale (CIEBAF) que, acogido más tarde en la abadía de Royaumont, se convertirá en noviembre de 1972 en el Centre Royaumont pour les sciences de l’homme. Junto con Massimo Piattelli-Palmarini, biólogo molecular de formación, realiza diversos estudios y revisa, críticamente, su sistema de pensamiento. Lee a Michel Serres, Ilya Prigogine y René Thom.

De 1971-1973 Morin concibe la idea de un libro que se llamaría más tarde “El Método”; además, lee a Bachelard, Gottard, Tarsky, Wittgenstein, Popper, Lakatos, Feyerabend y Holton.

En Septiembre de 1972, junto con Massimo Piattelli-Palmarini, organiza el Coloquio del Centre Royaumont sobre “La unidad del hombre: invariantes biológicas, universales y culturales”, en el que interviene. El evento reunió a biólogos, antropólogos, sociólogos, matemáticos, cibernéticos y, a pesar de la disparidad de enfoques, intentó situar al ser humano “como fenómeno total”. Las ponencias y discusiones fueron publicadas en 1974 en un grueso libro (luego reeditado en tres volúmenes), coordinado por Morin y Piattelli-Palmarini, con el mismo título de dicho acto: “La unidad del hombre. El primate y el hombre”, (Barcelona, Argos Vergara, 1983).

El congreso reaviva sus deseos de elaborar una antropología general, ahora prestando especial atención a la “unidualidad del hombre”. Lo que en un principio iba a ser una comunicación para ese coloquio, medró hasta convertirse en el libro “El paradigma perdido”, publicado en 1973, (Barcelona, Kairós). Ese mismo año, pasa a codirigir el Centre d’ Etudes Transdisciplinaires (Sociologie, Anthropologie, Historie) (CETSAH) de la École des Hautes Études Sociales, cargo que ejercerá hasta 1989 y comienza a concebir el proyecto de “El método” que será a la postre su obra más importante.

Durante 1998 presidió el Consejo científico creado por el ministro Claude Allégre para reflexionar sobre la reforma de los saberes en los institutos.

En septiembre de 1998 organiza el Primer Congreso Interlatino por el Pensamiento Complejo.

En 1999 se crea la Cátedra Itinerante Edgar Morin para la enseñanza del Pensamiento Complejo auspiciada por la UNESCO.

En Julio de 2001 es Presidente de la Agencia de la Cultura Europea y la República de Francia.

En el 2002 es Director emérito del Centre National de la Recherche Scientifique en el cual participa activamente.

Su producción bibliográfica

1946, “El año cero de Alemania”, edit. La Ciudad universal.
1951, “El hombre y la muerte”, edit. Seuil.
1956, “El cine o el hombre imaginario”, edit. Minuit.
1957, “Las Estrellas; mito y seducción del cine”, edit. Seuil.
1959, “Autocrítica”, edit. Seuil.1962, “El espíritu del tiempo”, edit. Grasset.
1965, “Introducción a una Política del Hombre”, edit. Seuil.
1966, “El espíritu del tiempo”, edit. Taurus.
1967, “Comuna de Francia: La metamorfosis de Plozevet”, edit. Fayard.
1968, “La Brecha”.
1969, “Rumor de Orleans”, edit. Seuil.
1969, “La vida del sujeto”, edit. Seuil.
1969, “En el corazón del tema ”, edit. Seuil.
1970, “Diario de California”, edit. Seuil.
1971, “El retorno de los astrólogos”, edit. Le Nouvel Observateur.
1973, “El paradigma perdido: La naturaleza humana”, edit. Seuil.
1974, “La unidad del hombre”, edit. Seuil.
1977, “El Método I. La naturaleza de la naturaleza”, edit. Seuil.
1980, “El Método II. La vida de la vida”, edit. Seuil. .
1981, “Diario de un libro”, edit. Interediciones.
1981, “Para salir del siglo veinte”, edit. Nathan.
1982, “Ciencia con conciencia”, edit. Fayard.
1983, “De la naturaleza de la URSS”, edit. Fayard.
1984, “Ciencia y conciencia de la complejidad”, edit. Aixen-Provence.
1984, “New York”, edit. Galilée.
1984, “El rosa y el negro”, edit. Galilée.
1984, “Sociología”, Fayard.
1986, “El Método III. El conocimiento del conocimiento”, edit. Seuil.
1987, “Pensar Europa”, edit. Gallimard.
1989, “Vidal y los suyos”, edit. Seuil.
1990, “Introducción al Pensamiento Complejo”, edit. ESF.
1991, “El Método IV. Las ideas”, edit. Seuil.
1992, “Nuevo comienzo”, edit. Seuil.
1993, “Tierra Patria”, edit. Seuil.
1994, “Mis demonios”, edit. Stock.
1994, “La Complejidad humana”, edit. Flammarion.
1995, “Un año Sísifo”, diario de 1994, edit. Seuil.
1996, “Los Fratricidas”, edit Arléa.
1996, “Llorar, amar, reír, comprender”, edit. Arlea.
1997, “Amor, poesía, sabiduría”, edit. Seuil.
1997, “Una política de civilización”, edit. Arléa.
1999, “La mente bien ordenada”, edit. Seuil.
2000, “L´intelligence de la complexité”.
2000, “Los siete saberes necesarios para una educación del futuro”, UNESCO.
2001, “El Método V. La humanidad de la humanidad: La identidad humana”, edit. Seuil.
2002, “Por una política de civilización”.
2002, “Dialogue sur la Connaissance”, edit. L´Aube.
2002, “Educar en la Era Planetaria”, edit. Valladolid.
2003, “La violencia en el mundo”, edit. Libros Zorzal.
2004, “El Método VI. La Etica”, edit. Seuil.
2004, “Religando Fronteras”, Universidad de Passo Fundo.

Su vida actual

A sus casi 90 años, el Profesor Edgar Morin conserva, acrecentados, los atributos originales que le impulsaron a sumergirse en el sendero insondable del universo, del planeta, de la naturaleza, de la magia de la vida del hombre y la complejidad de su existencia; es decir, continúa siendo un joven, con dinamismo, con ansias de continuar la lucha por la libertad, por la igualdad y la fraternidad universal; continúa esgrimiendo el arma del pensamiento, la reflexión y el conocimiento para tratar de reencauzar y redimensionar los linderos en los que la humanidad ha frenado su visión, su evolución y desarrollo: sigue esgrimiendo la espada de la sabiduría, librando la buena batalla, para estimular e inducir la metamorfosis de la humanidad, sin la cual, como él bien lo expresa, difícilmente podrá superar la crisis en que se encuentra.

Varias décadas de intensa producción ininterrumpida, más de cincuenta obras generadas que representan un legado para la humanidad, una cadena de instituciones, estructuras y organizaciones dedicadas a impulsar la ciencia, la educación y la cultura; miles de obras leídas, de páginas escritas, días y horas interminables de reflexión y creatividad, no han minado el espíritu de este hombre ejemplar que continúa su tránsito por el mundo, persistiendo en el cumplimiento de su misión.

Actualmente vive en París donde se dedica a impulsar una serie de complejas actividades como: alentar la formación de redes de investigadores, de intelectuales y académicos en la búsqueda de nuevos senderos en la concepción del universo, la vida, el conocimiento y la educación; a impulsar los centros de investigación sobre el Pensamiento Complejo y la Transdisciplinariedad que son cada vez más; a impartir conferencias en diferentes partes del mundo y propiciar que las voluntades se encuentren en el común propósito de hacer camino al andar en el azaroso sendero de la metamorfosis social que demanda la construcción de un mundo mejor.

Ps. Infelizmente no conozco la fuente del texto. Caso esta publicación cree daño al autor, somos dispuestos a inserir su nombre o a quitar este material del blog (By Claudio Dionizio).

Joseph Ratzinger scrive sull'eredità intelettuale e spirituale di Alberto Magno

Cari fratelli e sorelle,

uno dei più grandi maestri della teologia medioevale è sant’Alberto Magno. Il titolo di “grande” (magnus), con il quale egli è passato alla storia, indica la vastità e la profondità della sua dottrina, che egli associò alla santità della vita. Ma già i suoi contemporanei non esitavano ad attribuirgli titoli eccellenti; un suo discepolo, Ulrico di Strasburgo, lo definì “stupore e miracolo della nostra epoca”.

Nacque in Germania all’inizio del XIII secolo, e ancora molto giovane si recò in Italia, a Padova, sede di una delle più famose università del Medioevo. Si dedicò allo studio delle cosiddette “arti liberali”: grammatica, retorica, dialettica, aritmetica, geometria, astronomia e musica, cioè della cultura generale, manifestando quel tipico interesse per le scienze naturali, che sarebbe diventato ben presto il campo prediletto della sua specializzazione. Durante il soggiorno a Padova, frequentò la chiesa dei Domenicani, ai quali poi si unì con la professione dei voti religiosi. Le fonti agiografiche lasciano capire che Alberto maturò gradualmente questa decisione. Il rapporto intenso con Dio, l’esempio di santità dei Frati domenicani, l’ascolto dei sermoni del Beato Giordano di Sassonia, successore di san Domenico nella guida dell’Ordine dei Predicatori, furono i fattori decisivi che lo aiutarono a superare ogni dubbio, vincendo anche resistenze familiari. Spesso, negli anni della giovinezza, Dio ci parla e ci indica il progetto della nostra vita. Come per Alberto, anche per tutti noi la preghiera personale nutrita dalla Parola del Signore, la frequenza ai Sacramenti e la guida spirituale di uomini illuminati sono i mezzi per scoprire e seguire la voce di Dio. Ricevette l’abito religioso dal beato Giordano di Sassonia.

Dopo l’ordinazione sacerdotale, i Superiori lo destinarono all’insegnamento in vari centri di studi teologici annessi ai conventi dei Padri domenicani. Le brillanti qualità intellettuali gli permisero di perfezionare lo studio della teologia nell’università più celebre dell’epoca, quella di Parigi. Fin da allora sant’Alberto intraprese quella straordinaria attività di scrittore, che avrebbe poi proseguito per tutta la vita.

Gli furono assegnati compiti prestigiosi. Nel 1248 fu incaricato di aprire uno studio teologico a Colonia, uno dei capoluoghi più importanti della Germania, dove egli visse a più riprese, e che divenne la sua città di adozione. Da Parigi portò con sé a Colonia un allievo eccezionale, Tommaso d’Aquino. Basterebbe solo il merito di essere stato maestro di san Tommaso, per nutrire profonda ammirazione verso sant’Alberto. Tra questi due grandi teologi si instaurò un rapporto di reciproca stima e amicizia, attitudini umane che aiutano molto lo sviluppo della scienza. Nel 1254 Alberto fu eletto Provinciale della “Provincia Teutoniae” – teutonica - dei Padri domenicani, che comprendeva comunità diffuse in un vasto territorio del Centro e del Nord-Europa. Egli si distinse per lo zelo con cui esercitò tale ministero, visitando le comunità e richiamando costantemente i confratelli alla fedeltà, agli insegnamenti e agli esempi di san Domenico.

Le sue doti non sfuggirono al Papa di quell’epoca, Alessandro IV, che volle Alberto per un certo tempo accanto a sé ad Anagni - dove i Papi si recavano di frequente - a Roma stessa e a Viterbo, per avvalersi della sua consulenza teologica. Lo stesso Sommo Pontefice lo nominò Vescovo di Ratisbona, una grande e famosa diocesi, che si trovava, però, in un momento difficile. Dal 1260 al 1262 Alberto svolse questo ministero con infaticabile dedizione, riuscendo a portare pace e concordia nella città, a riorganizzare parrocchie e conventi, e a dare nuovo impulso alle attività caritative.

Negli anni 1263-1264 Alberto predicava in Germania ed in Boemia, incaricato dal Papa Urbano IV, per ritornare poi a Colonia e riprendere la sua missione di docente, di studioso e di scrittore. Essendo un uomo di preghiera, di scienza e di carità, godeva di grande autorevolezza nei suoi interventi, in varie vicende della Chiesa e della società del tempo: fu soprattutto uomo di riconciliazione e di pace a Colonia, dove l’Arcivescovo era entrato in duro contrasto con le istituzioni cittadine; si prodigò durante lo svolgimento del II Concilio di Lione, nel 1274, convocato dal Papa Gregorio X per favorire l’unione con i Greci, dopo la separazione del grande scisma d’Oriente del 1054; egli chiarì il pensiero di Tommaso d’Aquino, che era stato oggetto di obiezioni e persino di condanne del tutto ingiustificate.

Morì nella cella del suo convento della Santa Croce a Colonia nel 1280, e ben presto fu venerato dai confratelli. La Chiesa lo propose al culto dei fedeli con la beatificazione, nel 1622, e con la canonizzazione, nel 1931, quando il Papa Pio XI lo proclamò Dottore della Chiesa. Si trattava di un riconoscimento indubbiamente appropriato a questo grande uomo di Dio e insigne studioso non solo delle verità della fede, ma di moltissimi altri settori del sapere; infatti, dando uno sguardo ai titoli delle numerosissime opere, ci si rende conto che la sua cultura ha qualcosa di prodigioso, e che i suoi interessi enciclopedici lo portarono a occuparsi non solamente di filosofia e di teologia, come altri contemporanei, ma anche di ogni altra disciplina allora conosciuta, dalla fisica alla chimica, dall’astronomia alla mineralogia, dalla botanica alla zoologia. Per questo motivo il Papa Pio XII lo nominò patrono dei cultori delle scienze naturali ed è chiamato anche “Doctor universalis” proprio per la vastità dei suoi interessi e del suo sapere.

Certamente, i metodi scientifici adoperati da sant’Alberto Magno non sono quelli che si sarebbero affermati nei secoli successivi. Il suo metodo consisteva semplicemente nell’osservazione, nella descrizione e nella classificazione dei fenomeni studiati, ma così ha aperto la porta per i lavori futuri.

Egli ha ancora molto da insegnare a noi. Soprattutto, sant’Alberto mostra che tra fede e scienza non vi è opposizione, nonostante alcuni episodi di incomprensione che si sono registrati nella storia. Un uomo di fede e di preghiera, quale fu sant’Alberto Magno, può coltivare serenamente lo studio delle scienze naturali e progredire nella conoscenza del micro e del macrocosmo, scoprendo le leggi proprie della materia, poiché tutto questo concorre ad alimentare la sete e l’amore di Dio. La Bibbia ci parla della creazione come del primo linguaggio attraverso il quale Dio – che è somma intelligenza – ci rivela qualcosa di sé. Il libro della Sapienza, per esempio, afferma che i fenomeni della natura, dotati di grandezza e bellezza, sono come le opere di un artista, attraverso le quali, per analogia, noi possiamo conoscere l’Autore del creato (cfr Sap. 13,5). Con una similitudine classica nel Medioevo e nel Rinascimento si può paragonare il mondo naturale a un libro scritto da Dio, che noi leggiamo in base ai diversi approcci delle scienze (cfr Discorso ai partecipanti alla Plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze, 31 Ottobre 2008). Quanti scienziati, infatti, sulla scia di sant’Alberto Magno, hanno portato avanti le loro ricerche ispirati da stupore e gratitudine di fronte al mondo che, ai loro occhi di studiosi e di credenti, appariva e appare come l’opera buona di un Creatore sapiente e amorevole! Lo studio scientifico si trasforma allora in un inno di lode. Lo aveva ben compreso un grande astrofisico dei nostri tempi, di cui è stata introdotta la causa di beatificazione, Enrico Medi, il quale scrisse: “Oh, voi misteriose galassie ..., io vi vedo, vi calcolo, vi intendo, vi studio e vi scopro, vi penetro e vi raccolgo. Da voi io prendo la luce e ne faccio scienza, prendo il moto e ne fo sapienza, prendo lo sfavillio dei colori e ne fo poesia; io prendo voi stelle nelle mie mani, e tremando nell’unità dell’essere mio vi alzo al di sopra di voi stesse, e in preghiera vi porgo al Creatore, che solo per mezzo mio voi stelle potete adorare” (Le opere. Inno alla creazione).

Sant’Alberto Magno ci ricorda che tra scienza e fede c’è amicizia, e che gli uomini di scienza possono percorrere, attraverso la loro vocazione allo studio della natura, un autentico e affascinante percorso di santità.

La sua straordinaria apertura di mente si rivela anche in un’operazione culturale che egli intraprese con successo, cioè nell’accoglienza e nella valorizzazione del pensiero di Aristotele. Ai tempi di sant’Alberto, infatti, si stava diffondendo la conoscenza di numerose opere di questo grande filosofo greco vissuto nel quarto secolo prima di Cristo, soprattutto nell’ambito dell’etica e della metafisica. Esse dimostravano la forza della ragione, spiegavano con lucidità e chiarezza il senso e la struttura della realtà, la sua intelligibilità, il valore e il fine delle azioni umane. Sant’Alberto Magno ha aperto la porta per la recezione completa della filosofia di Aristotele nella filosofia e teologia medioevale, una recezione elaborata poi in modo definitivo da S. Tommaso. Questa recezione di una filosofia, diciamo, pagana pre-cristiana fu un’autentica rivoluzione culturale per quel tempo. Eppure, molti pensatori cristiani temevano la filosofia di Aristotele, la filosofia non cristiana, soprattutto perché essa, presentata dai suoi commentatori arabi, era stata interpretata in modo da apparire, almeno in alcuni punti, come del tutto inconciliabile con la fede cristiana. Si poneva cioè un dilemma: fede e ragione sono in contrasto tra loro o no?

Sta qui uno dei grandi meriti di sant’Alberto: con rigore scientifico studiò le opere di Aristotele, convinto che tutto ciò che è realmente razionale è compatibile con la fede rivelata nelle Sacre Scritture. In altre parole, sant’Alberto Magno, ha così contribuito alla formazione di una filosofia autonoma, distinta dalla teologia e unita con essa solo dall’unità della verità. Così è nata nel XIII secolo una chiara distinzione tra questi due saperi, filosofia e teologia, che, in dialogo tra di loro, cooperano armoniosamente alla scoperta dell’autentica vocazione dell’uomo, assetato di verità e di beatitudine: ed è soprattutto la teologia, definita da sant’Alberto “scienza affettiva”, quella che indica all’uomo la sua chiamata alla gioia eterna, una gioia che sgorga dalla piena adesione alla verità.

Sant’Alberto Magno fu capace di comunicare questi concetti in modo semplice e comprensibile. Autentico figlio di san Domenico, predicava volentieri al popolo di Dio, che rimaneva conquistato dalla sua parola e dall’esempio della sua vita.

Cari fratelli e sorelle, preghiamo il Signore perché non vengano mai a mancare nella santa Chiesa teologi dotti, pii e sapienti come sant’Alberto Magno e aiuti ciascuno di noi a fare propria la “formula della santità” che egli seguì nella sua vita: “Volere tutto ciò che io voglio per la gloria di Dio, come Dio vuole per la sua gloria tutto ciò che Egli vuole”, conformarsi cioè sempre alla volontà di Dio per volere e fare tutto solo e sempre per la Sua gloria.

(Benedetto XVI, Udienza generale, Piazza San Pietro, 24 marzo 2010)