Capítulo 10 da Obra "Os Grandes Teólogos do Século Vinte" - Vol. 2 - Os Teólogos protestantes e ortodoxos

Introdução à História da Teologia Ortodoxa

Battista MONDIN:

s estudiosos não estão de acordo sobre a divisão da história da teologia ortodoxa. Segundo Jugie, não existem na teologia oriental escolas teológicas e sistemas que possam oferecer um "fundamentum divisionis" 1. Segundo outros estudiosos, ao contrário, há razões de tempo, lugar e outros gêneros que justificam sua divisão em dois ou mais períodos. Também somos dessa opinião, parecendo-nos justo dividir toda a história bi-milenar da teologia oriental em sete grandes períodos:

1. Período patrístico;
2. Era de Justiniano;
3. Período de Fócio e Cerulário;
4. Período de Gregório Palamas;
5. Período da Diáspora depois da ocupação turca;
6. Escola de Kiev;
7. Renascimento moderno.

1. Período Patrístico (Séculos I-VI)

O primeiro período da teologia oriental coincide com o da teologia ocidental: é o período patrístico. Nessa época, as Igrejas do Oriente e do Ocidente ainda estão unidas, dando origem a um patrimônio teológico único, para cuja formação contribuem tanto os Padres latinos (Tertuliano, Cipriano, Agostinho, Hilário, Ambrósio, etc.) como os gregos (Orígenes, Clemente, Basílio, Gregório Nazianzeno e de Nissa, João Crisóstomo etc.).

Durante essa primeira fase da história da ciência sagrada, as principais características da reflexão teológica são as mesmas tanto no Oriente como no Ocidente. Ela tem caráter bíblico (inspira-se diretamente nos textos sacros), apofático (coloca preferencialmente a ênfase na incognoscibilidade e na inefabilidade de Deus e dos seus mistérios), assistemático (estuda os problemas que são impostos pelas circunstâncias, não se preocupando em abordá-los ordenadamente em seu conjunto) e platônico (adota como instrumento conceptual a filo de Platão, aplicando à divisão entre mundo natural e mundo sobrenatural a ruptura que Platão coloca entre mundo sensível e mundo inteligível).

Essas características permanecem constantes em toda a história da teologia oriental e com o tempo tendem a se acentuar em favor do misticismo e do intuicionismo. Já na teologia latina, depois da época patrística, essas características se eclipsam pouco a pouco, cedendo lugar a características contrárias: menor contato com a fonte bíblica, preocupação catafática e sistemática, aristotelismo como instrumento conceptual. Daí ter ocorrido um progressivo afastamento entre as teologias oriental e ocidental durante a Idade Média e a Época Moderna, um afastamento destinado a se aprofundar em virtude do cisma, até estender-se não só à forma, mas também ao conteúdo da reflexão teológica.

"Os primeiros cinco séculos constituem a idade de ouro dos grandes Mestres, Padres e Doutores da Igreja, que transmitem às futuras gerações a herança da Paradosis, já formada em suas grandes linhas"2. Os nomes inesquecíveis daqueles que mais contribuíram para a formação da teologia oriental são: Justino, Clemente, Orígenes, Atanásio, Cirilo, Basílio, Gregório Nazianzeno, Gregório de Nissa, João Crisóstomo, Nestório, o Pseudo-Dionísio.

II. A Era de Justiniano (Séculos VI-VIII)

Na era de Justiniano (527-565), os teólogos empenham-se na luta contra dois excessos: o monofisismo e o nestorianismo.

A figura mais ilustre desse período é João Damasceno (+ 749), que supera a controvérsia através da explicitação dos conceitos de natureza e hipóstase. Sua principal obra é o De Fide Orthodoxa, uma grandiosa síntese da Tradição. Ela "encerra a era patrística e abre a época das cadeias enciclopédicas, em que a criação é substituída pelas citações e pelas justificações baseadas no consensus patrum" 3.

Outro teólogo de primeira grandeza foi Máximo, o Confessor (+ 638), que em suas viagens e seus contatos em Jerusalém e Roma, sobretudo com o papa Martinho I, combateu tanto o monofisismo como o monotelismo. O seu Florilegium revela visivelmente a influência do Pseudo-Dionísio e da filo neoplatônica, na qual são Máximo vê "o meio técnico mais apropriado para exprimir a ortodoxia" 4.

Durante a época justiniana foi que nasceu a famosa controvérsia do Filioqüe. Falando da processão do Espírito Santo, o III Concílio de Nicéia (787) utilizara a fórmula "ex patre per filium". Essa fórmula não foi recebida favoravelmente pelos teólogos ocidentais (por exemplo: Alcuíno) que nela viam ambigüidade e o perigo de que o Espírito Santo fosse considerado uma criatura. Daí a áspera e longa disputa, que, como é sabido, foi uma das principais causas da separação entre as Igrejas de Constantinopla e de Roma.

III. Período de Fócio e Cerulário (Séculos IX-XIII)

Fócio é geralmente recordado por sua participação no cisma do Oriente. Mas freqüentemente são ignorados os seus méritos no campo teológico, muito embora tenha sido o maior cultor da ciência sagrada em seu tempo.

O elemento que mais distingue a sua especulação teológica é o lugar absolutamente novo que nela ocupa a filo aristotélica. Ele utiliza a lógica do Estagirita com grande habilidade para defender a validade do "per Filium". Geralmente, interpreta a Sagrada Escritura em sentido histórico e literal. Tem grande estima pelos Padres da Igreja (menos os latinos e João Damasceno), vendo neles os autênticos intérpretes do Evangelho. Antes da separação da Igreja latina (867), "não ensinou nada em contrário à fé da Igreja de Roma, mesmo ressaltando algumas diferenças nos usos litúrgicos e disciplinares. Então, Fócio admitia claramente o primado de Pedro"5. A ruptura com Roma foi de breve duração, devendo-se mais a razões disciplinares do que dogmáticas.

No século X, a cena teológica é dominada pela figura de são Simeão, chamado o "Novo Teólogo". Segundo Vladimir Lossky, ele merece amplamente tal título, porque foi ele quem impôs um novo rumo à teologia bizantina. Com efeito, ela, que antes tinha uma orientação essencialmente "cristológica", passa a assumir uma orientação predominantemente" pneumatológica": "Os problemas relativos ao Espírito Santo e à graça são agora o núcleo central em torno do qual gravita o pensamento teológico" 6.

Nesse meio tempo, tornavam-se sempre mais tênues as relações de Constantinopla com Roma, em virtude das péssimas condições políticas em que se encontrava o Ocidente naquela época por causa das invasões dos húngaros, normandos e árabes. Por isso, quando Miguel Cerulário anatematiza o papa de Roma, em 1054, mais do que criar uma situação nova, ele está apenas selando o estado de fato de uma separação que já perdurava há alguns séculos. O exemplo de Bizâncio foi depois seguido pouco a pouco por todas as igrejas de rito bizantino.

Como Fócio, Cerulário também foi um dos maiores teólogos de seu tempo, tendo contribuído com seus escritos para escavar um fosso ainda mais profundo com a Igreja latina. Em duas cartas, Epistula ad Petrum Antiochenum e Epistula Leonis Achridensis, bem como nos Panoplia, acusa os latinos de se terem afastado da Tradição apostólica nos seguintes pontos: os ázimos, o jejum do sábado, a abstinência, o rito do batismo, o culto das imagens, o filioqüe e o primado romano.

Outro grande teólogo desse período foi Miguel Psellos (+ 1078), poeta, historiador e filósofo, além de teólogo. Como Fócio, utiliza tanto a filo platônica como a aristotélica. Entre as suas doutrinas, as mais dignas de nota são: a processão "ex patre tantum", uma certa substância material nos anjos, a santidade da Mãe de Deus no momento de sua concepção, a sua função medianeira.

Psellos teve inúmeros discípulos de valor, entre os quais João Ítalo (+ 1084) e Teofilato, prelado da Bulgária (+ 1108).

No século XIII, a teologia bizantina se polarizou em torno do Concílio de Lião (1274), que se propunha a restabelecer a união entre Constantinopla e Roma. Mas os esforços daqueles que procuravam dissipar as razões do conflito não tiveram êxito. Os resultados positivos do Concílio não foram bem acolhidos pelos monges e pelo povo e o cisma continuou.

IV. O Período de Gregório Palamas (Seculos XIV-XV)

Por volta do fim da Idade Média, a teologia ortodoxa é dominada pela figura de Gregório Palamas (+ 1359). Escritor muito fecundo e original, Palamas efetuou uma síntese do pensamento patrístico na teologia da Glória de Deus. Suas teses mais características são três:

a) O homem não pode conhecer a essência de Deus transcendente;

b) Pode, porém, conhecer suas ações, suas operações, seus atributos;

c) Portanto, em Deus deve haver uma distinção real entre essência incognoscível e atributos cognoscíveis.

Em 1351, a doutrina palamita foi canonizada pelo Sínodo de Constantinopla como a expressão mais autêntica da fé ortodoxa.

Gregório Palamas teve numerosos discípulos, entre os quais Nilo Cabasilas (+ 1363), sucessor de seu mestre na cadeira de Tessalônica e autor, entre outras coisas, de Regula Theologica, De Causis Dissentionum in Ecclesia e De Papae Imperio, e Filóteo Coccinus (+ 1376), primeiro abade do monte Athos e mais tarde patriarca de Constantinopla, autor de um Encomium sobre Gregório Palamas.

Mas, Palamas também teve muitos adversários. Os mais dignos de nota são: Nicéforo Gregoras (+ 1360), que escreveu Onze Orações contra Gregório Palamas, e Prócoro Cydones (+ 1368), cujo nome está ligado sobretudo às traduções em grego de santo Agostinho e são Tomás. Do Aquinense, ele traduziu parte da Summa Theologiae e toda a Summa Contra Gentes.

Durante esse período, nasceu a controvérsia em torno da Epíclese (a oração que se dirige ao Pai depois da consagração, para que ele mande o Espírito Santo para transformar os dons divinos do pão e do vinho no corpo e no sangue do Salvador). A historiografia recente pôde estabelecer que a fórmula "ea transmutans" foi introduzida na liturgia ortodoxa somente no século XV. De qualquer modo, a Epíclese torna-se um novo motivo de discórdia com os latinos. Com efeito, enquanto estes afirmavam que a consagração ocorre no momento em que se repete as palavras de Cristo "este é o meu corpo" e "este é o meu sangue", os ortodoxos sustentavam que, além dessas palavras, é preciso também a Epíclese, ou então que a Epíclese basta por si só.

V. A Teologia da Diáspora (Séculos XVI-VII)

Em 1453, quando os turcos ocuparam Constantinopla, a teologia ortodoxa recebeu um golpe mortal: as escolas teológicas fechadas, muitas bibliotecas foram destruídas, muitos teólogos exilados.

Foi então que se constituiu a teologia ortodoxa da Diáspora. Essa teologia é marcada pelos sinais do ambiente em que se desenvolve: denota influência do catolicismo quando se desenvolve em países católicos e mostra influência do protestantismo quando se desenvolve em países protestantes.

No início, obviamente, é mais forte a influência católica (dado que os protestantes nasceriam somente no século XVI), mas depois a influência protestante também adquire um considerável peso.

Dentre os teólogos influenciados pelo catolicismo, podemos recordar Melésio Figas, um cretense que realizou seus estudos na Universidade de Pavia. Em 1590, foi nomeado patriarca de Alexandria. A formação católica não o impediu de protestar energicamente quando, em 1595, os ucranianos subscreveram a reunião com Roma. Então, escreveu um ensaio intitulado Sobre o Primado do Papa, em que conclamava os ucranianos a desfazerem o acordo com Roma. Em seu escrito, Figas repete sem grande originalidade os argumentos tradicionais dos ortodoxos contra o primado romano e contra os pretensos erros dos latinos.

Seguindo o exemplo de Figas, um outro teólogo, Máximo de Peloponeso, elaborou um Enchiridion Contra o Cisma dos Papistas.

Entre os teólogos mais sensíveis à influência protestante, podemos recordar Cirilo Lucaris (+ 1638), fervoroso promotor do calvinismo na Grécia. Em 1629, publicou em Genebra o seu Orientalis Ecclesiae Confessionem Christianae Fidei, uma obra profundamente impregnada de calvinismo. O Sínodo de Constantinopla de 1638 condenou as suas doutrinas.

Os desvios "catolicizantes" e "protestantizantes" não tardaram em provocar a reação de diversos teólogos, que, preocupados em salvaguardar a integridade da fé ortodoxa, marcaram seus escritos por uma forma fortemente polêmica.

Entre os polemistas ortodoxos, podemos ressaltar Melésio Syrigos (+ 1667), cuja maior obra é intitulada Confutação Ortodoxa dos Capítulos e das Questões da Confissão de Cirilo Lukaris, e Dositeu, patriarca de Jerusalém (+ 1707), autor do Enchiridion Contra os Erros de Calvino.

VI. A Escola de Kiev (Séculos XVII-XVIII)

Enquanto a teologia da Diáspora se apagava lenta e fatalmente, o primeiro lugar no mundo da cultura ortodoxa passava para a Rússia, único país da Ortodoxia que conseguira furtar-se ao domínio turco. No século XVII, a Rússia torna-se o centro de gravidade da ortodoxia, sobretudo graças à escola de Kiev.

Esta fora fundada por Pedro Moghila (+ 1647), que a estruturara pelo modelo das universidades dos jesuítas: língua latina e método escolástico. O seu texto oficial, A Confissão Ortodoxa da Fé, era calcado no esquema do catecismo de Pedro Canísio. E mesmo na liturgia freqüentemente eram imitadas as práticas católicas 7.

A obra-prima de Moghila, A Confissão Ortodoxa da Fé, muito embora refletisse uma clara romanização da ortodoxia, gozou de elevadíssimo prestígio durante uns dois séculos. Sobre ela o patriarca de Moscou, Adriano (+ 1700), escreveu: "O reverendíssimo metropolita Pedro, dito Moghila, homem de grande inteligência e vasta erudição, elaborou esse livro inspirado por Deus... Tudo aquilo que corresponde ao juízo desse livro é indubitavelmente ortodoxo. Já aquilo que não concorda com ele, mas está em conflito, não faz parte da doutrina da nossa Igreja e, portanto, não merece ser escutado" 8.

Durante todo o século XVIII, A Confissão foi classificada entre os Livros Simbólicos da Igreja Ortodoxa, sendo-lhe atribuída a mesma autoridade dos decretos dos primeiros concílios.

A escola de Kiev produziu numerosos teólogos, entre os quais Lasar Baranovich (+ 1693) e Antônio Radivilovski (+ 1688).

VII. O Renascimento Moderno (Séculos XIX-XX)

Nos séculos XIX e XX, a teologia ortodoxa se renova sobretudo em duas nações, Grécia e Rússia. Neste último país, nem mesmo a revolução bolchevique, com todas as suas dolorosas conseqüências para a Igreja, conseguiu impedir o grande florescimento teológico em curso no início do nosso século, ainda que tenha obrigado quase todos os mais insignes cultores da ciência sagrada a buscarem refúgio no exterior, pois eles reconstituíram em Paris e Nova York dois centros de teologia ortodoxa dotados de uma prodigiosa vitalidade.

Podemos dividir a história contemporânea da teologia ortodoxa em três partes: russa, grega e da Diáspora. Vamos examiná-las uma por uma, começando pela russa.

1. O renascimento russo

No início do século XIX, o epicentro da teologia ortodoxa desloca-se de Kiev para Moscou. A faculdade de teologia da capital começa a ascender durante o patriarcado de Filarete Drozdov (+ 1867).

As principais causas do renascimento foram duas: um maior contato com as fontes bíblicas e patrísticas (em 1812, foi fundada a Sociedade Bíblica Russa) e a introdução da língua russa em lugar do latim. Com o desaparecimento do latim, decai também a influência escolástica.

Os maiores artífices da renovação antes da Revolução Russa foram quatro: o metropolita Macário, Khomiakov, Svetlov e Soloviev.

O metropolita Macário (o seu nome de nascimento era Mikhail Petrovic Bulgakov) é o autor de uma famosa História da Igreja Russa em doze volumes e de uma Teologia Dogmática Ortodoxa, sendo que esta última chegou a ser premiada pela Academia de Ciências de Moscou. Ela é considerada por N. Glubokovski, um historiador da teologia russa, como "uma grandiosa tentativa de classificação científica do material teológico acumulado no passado" 9. A obra foi adotada não só como manual para a formação de padres ortodoxos na Rússia, mas também como critério de ortodoxia. Com efeito, as posições de Macário correspondiam exatamente às do Santo Sínodo de Moscou no rígido conservadorismo, na interpretação literal da Escritura, no tom apologético e numa forte intolerância para com as outras confissões. Por esse motivo, além da escassa originalidade da obra, os teólogos russos deste século julgam-na bem menos favoravelmente do que seus colegas do século passado 10.

Enquanto o metropolita Macário é o expoente máximo da teologia "oficial", Alexis Khomiakov (+ 1860) é o teólogo mais representativo do movimento eslavófilo. Esse movimento nasceu como reação contra a ocidentalização da intelectualidade. Para combater esta ocidentalização os "eslavófilos" recorriam ao velho mito do messianismo russo e ao pan-eslavismo religioso, rujas raízes haviam penetrado na consciência nacional desde os tempos dos grandes tzares do século XVI.

Teórico e teólogo do "eslavofilismo", Khomiakov afirma que a antropologia, a sociologia e a teologia orientais estão separadas do "racionalismo cristão" do Ocidente por uma oposição radical. Contra o caráter jurídico dos latinos, exalta a Sobornost' eslava. A nova eclesiologia de que ele é fundador baseia-se toda na idéia da comunidade unânime de todos os fiéis, isto é, a Sobornost'. Em sua opinião, é nela que residem a unidade e a infalibilidade da Igreja. Conseqüentemente, não pode haver nenhuma diferença essencial entre Igreja docente e Igreja discente, entre hierarquia e povo: toda decisão da hierarquia, para tornar-se autorizada e infalível, deve ser aceita por todo o povo. Assim, segundo Khomiakov, viria a realizar-se na Igreja Ortodoxa aquela perfeita harmonia entre liberdade e união que não seria possível no catolicismo nem no protestantismo; no primeiro, porque a união suprime a liberdade; no segundo, porque a liberdade suprime a união. No século passado, essas teorias de Khomiakov foram duramente criticadas e condenadas pela hierarquia ortodoxa e seu autor foi asperamente censurado. A publicação de suas obras só foi autorizada vinte anos depois de sua morte. Hoje, porém, a teologia de Khomiakov é muito difundida entre os teólogos ortodoxos.

Pavel I. Svetlov (+ 1942) foi quem mais contribuiu para consolidar e difundir as doutrinas de Khomiakov. Suas obras mais importantes são: A Doutrina Cristã Apresentada em Forma Apologética e A Idéia do Reino de Deus no seu Significado Relativo à Concepção Cristã do Mundo. Ele assume uma posição conciliatória nos pontos controversos entre ortodoxos e latinos, como por exemplo na questão da processão do Espírito, em que ele não encontra nenhuma diferença substancial entre as doutrinas grega e latina, e na questão da Imaculada Conceição. Svetlov critica particularmente os teólogos ortodoxos que consideram que as confissões não-ortodoxas não pertencem à Igreja de Cristo. Contra essa tese, afirma que "as Igrejas Oriental e Ocidental não são dois corpos completamente separados um do outro e mutuamente estranhos, mas simplesmente partes do único e verdadeiro Corpo de Cristo: a Igreja universal; ambas as comunidades cristãs estão da mesma forma unidas a Cristo através da sucessão apostólica, da verdadeira fé e dos sacramentos. Portanto, em conseqüência da aparente divisão, a Igreja universal parece subsistir em dois corpos, enquanto que de fato é uma só. O obstáculo à sua reunião é constituído pela idéia errada, profundamente radicada em ambas as partes da cristandade, de que depois da divisão só uma parte se identifique com o todo, com a Igreja universal... As diferenças entre as duas Igrejas não são de substância, mas foram aumentadas pela inimizade e pela polêmica; freqüentemente, são apenas aparentes" 11.

Soloviev (+ 1900), além de grande filósofo, foi um dos mais válidos representantes do renascimento teológico ortodoxo. Sua obra mais importante são as Lições sobre a Divino-humanidade, um profundo ensaio cristológico no qual a Encarnação é concebida como um evento que tem lugar no próprio coração do ser, sendo o seu evento interior, e depois, por extensão, se amplia a tudo o que é humano, colocando a história sob o signo da "cristificação" universal. De tal modo, o Cristo-Deus-Homem se cumpre no Cristo-Deus-Humanidade. Em harmonia com esse "teandrismo", Soloviev elaborou uma "sofiologia" que, através das malhas do idealismo alemão e de um misticismo por vezes equívoco, tenta reler as afirmações da Bíblia e de Orígenes sobre a Sabedoria, que ele vê sair da Trindade para criar o mundo, divinizá-lo e reintegrá-lo em sua fonte. Florensky e Bulgakov retomariam depois por sua conta os elementos essenciais dessa teoria, esforçando-se por libertá-la dos seus elementos cabalísticos e gnósticos.

2. Teologia ortodoxa da segunda diáspora

A Revolução Bolchevique eclodiu no momento em que a teologia russa estava para atingir o ápice, por obra de Bulgakov, Florovsky, Lossky, Berdiaev, Zernov e outros. O triunfo do comunismo obrigou todos esses jovens a abandonarem a Rússia, passando a residir em nações ocidentais, na Tchecoslováquia, França, Inglaterra e Estados Unidos. Mas sua dispersão não marcou o fim da teologia ortodoxa russa. Superando enormes dificuldades, eles se reorganizaram e, em Paris e Nova York, fundaram dois centros de estudos teológicos, o Instituto de São Sérgio e o Seminário de São Vladimir, que não tardaram a conquistar fama internacional. Ao instituto de Paris ligaram seus nomes Bulgakov, Lossky, Afanassieff, Florensky e Evdokimov. Ao seminário de Nova York emprestaram o prestígio de sua obra Florovsky, Schmemann e Meyendorff.

Berdiaev e Zernov, porém, permaneceram isolados, desenvolvendo suas atividades fora daquelas instituições.

Mais adiante, em três capítulos diferentes, trataremos amplamente dos três expoentes máximos da teologia russa da Diáspora, Lossky, Bulgakov e Florovsky. Aqui, nos limitaremos a examinar brevemente as outras duas maiores figuras, Berdiaev e Zernov.

Nikolai Berdiaev (+ 1948) é o mais célebre dos convertidos russos deste século: passou do positivismo e do ateísmo da intelectualidade à fé ortodoxa dos seus pais. Com sua forte personalidade e com suas obras originais, contribuiu mais do que qualquer outro para o conhecimento do pensamento religioso russo além das fronteiras de sua pátria e em ambientes habitualmente fechados à religião. Durante o exílio, tomou parte ativa na vida da Igreja Ortodoxa. Participou também das conferências do Movimento Ecumênico, mas fazendo questão de frisar que não era representante oficial de sua Igreja, porque queria conservar o direito de julgar e criticar a ação dos seus chefes desde o ponto de vista de um pensador independente. Quanto ao seu pensamento, uma das características que o distinguem é a desconfiança em relação à razão, tanto em filo como em teologia. Segundo Berdiaev, a razão despreza o aspecto misterioso da vida e do universo. "O mistério", afirma ele, "permanece sempre, sendo inclusive acentuado pelo conhecimento. Este, com efeito, só resolve os falsos mistérios, criados pela ignorância. Mas existem outros mistérios que se nos apresentam quando alcançamos o fundo do conhecimento. Deus é um mistério e o conhecimento de Deus é comunicado no mistério (teologia" apofática" ). A teologia racional é uma falsa teologia, porque nega os mistérios que envolvem Deus" 12.

Nikolai Zernov (nascido em 1898) deixou a Rússia logo depois da Revolução. Inicialmente, se estabeleceu na Iugoslávia, onde foi laureado em teologia em 1925. Depois passou para a Universidade de Oxford, onde, depois de se ter doutorado em filo, foi nomeado professor de cultura ortodoxa em 1947. Escreveu muitas obras de caráter histórico e eclesiológico, com as quais contribuiu bastante para o conhecimento da teologia russa no mundo anglo-saxão. Entre as suas obras em inglês, podemos recordar: The Church of the Eastern Christians (Londres, 1942); The Russians and their Church (idem, 1945); The Reintegration of lhe Church (idem, 1952) e Easterns Christendom (idem, 1962).

3. O renascimento grego

O ponto de partida do renascimento da teologia ortodoxa na Grécia foi a fundação da Universidade de Atenas, poucos anos depois da expulsão dos turcos. A Faculdade de Teologia ocupava o lugar de honra entre as quatro faculdades com que teve início a nova universidade. Num primeiro momento, a principal função da faculdade foi a formação do clero e dos mestres de religião no novo Estado. Em seguida, contudo, passou-se a cuidar sempre mais da pesquisa científica. Essa orientação favoreceu consideravelmente o despertar da ciência teológica. Já no século XIX surgiram alguns autores de valor, como Constantino Kontogonis e Nicola Damalas. Este último é autor de um livro, Princípios Científicos e Eclesiásticos da Teologia Ortodoxa, que ainda hoje goza de grande fama.

Mas foi sobretudo neste século que a Grécia produziu uma série respeitável de grandes teólogos. O primeiro de todos foi Christos Antroutsos (+ 1935), do qual Bratsiotis escreveu: "Em minha opinião pessoal e interpretando também a opinião de todos os cientistas imparciais, posso assegurar que nossa escola teológica ainda não viu um teólogo tão capaz e genial e nunca ouviu um mestre tão metódico e atraente como ele" 13. Suas inúmeras obras teológicas e a qualidade de suas monografias, estudos e discursos científicos constituem a demonstração mais eloqüente da fecundidade de seu gênio. No Simbolismo do Ponto de Vista Ortodoxo, uma de suas obras mais originais, através de um penetrante estudo da Sagrada Escritura e dos Padres, ele procura identificar e descrever as diferenças entre as principais Igrejas e precisar o pensamento da Igreja Ortodoxa.

Outros teólogos importantes são Amilcas Alivizatos, Panaghiotis Bratsiotis, Panaghiotis Trembelas, João Karmiris e Nikos Nissiotis.

Amilcas Alivizatos, além de teólogo, é também um personagem bem conhecido tanto na Grécia como no resto da Europa. Ocupou numerosos e variados cargos nos governos do seu país. Teve um papel determinante na preparação da Carta Constitucional de 1923. Participou ativamente de muitas assembléias ecumênicas. Suas maiores obras são: A Continuidade Ininterrupta da Igreja Ortodoxa Grega com a Igreja Indivisa (1934); Posição Contemporânea da Teologia Ortodoxa ( 1931 ); O Culto na Igreja Ortodoxa (1952). Quanto ao pensamento, "Alivizatos é o descendente espiritual da tradição patrística liberal dos tempos em que florescia o cristianismo helênico, da Ortodoxia e do espírito ecumênico da Igreja antiga" 14.

Panaghiotis Bratsiotis é eminente sobretudo como exegeta. De 1929 a 1960, ocupou a cátedra de Introdução e Interpretação do Antigo Testamento. Suas principais obras são: O Judaísmo Palestino na Palestina (192O); João Batista como Profeta (1921); Estudos sobre os LXX (1926); Introdução ao Antigo Testamento (1937); Comentário a Isaías (1956).

Panaghiotis Trembelas, talento multiforme e fecundo não negligenciou nenhum campo do saber teológico, da apologética à teologia fundamental, da exegese à liturgia, da moral à dogmática. Neste último campo, sua principal obra é A Dogmática da Igreja Católica Ortodoxa, em três volumes, publicados entre 1959 e 1961. Nela, o autor se propõe a dar a conhecer o espírito dos Santos Padres; na realidade, entre suas qualidades, a sua dogmática tem a qualidade de ser verdadeiramente patrística. Um mérito de Trembelas foi ter renovado a exposição da teologia dogmática grega, aprofundada de há muito pelos trabalhos de Androutsos, os quais, porém, já se encontravam um pouco ultrapassados.

João Karmiris é um teólogo que se formou no Ocidente, nas universidades de Berlirh e Bonn, tendo começado a conquistar fama nos ambientes internacionais com a tradução neo-helênica da Summa Theologiae de são Tomás de Aquino. São bastante numerosas suas publicações no campo histórico-dogmático. A sua obra-prima é A Tradição Histórica e Simbólica da Igreja Católica Ortodoxa, em dois volumes, publicados respectivamente em 1952 e 1953. Seus estudos "esclareceram a posição da Igreja Ortodoxa diante das várias tentativas dos Reformadores e fortaleceram o zelo e a altivez dos ortodoxos" 15.

Nikos A. Nissiotis (nascido em Atenas em 1925) está exercendo considerável influência especialmente nos ambientes ecumênicos. Atualmente, exerce o cargo de diretor do Instituto Ecumênico de Bossey (Suíça). Sua atividade teológica inspira-se constantemente nas exigências de sua função: o estudo dos problemas ecumênicos mais importantes do momento. Durante e depois do Concílio Vaticano II, granjeou apreço por suas penetrantes análises dos documentos conciliares desde o ponto de vista ortodoxo. Sua principal obra intitula-se O Problema da Fé em Kierkegaard e no Existencialismo Moderno.

E assim concluímos nossa visão panorâmica da história da teologia oriental. Breve síntese que, no entanto, não nos impediu de constatar como essa história é rica e variada. É bem verdade que ela teve momentos de pausa e declínio, como qualquer outra história, mas também teve longos períodos de grande esplendor, principalmente o período patrístico e neopatrístico e, depois, o período moderno e contemporâneo.

Neste século, a teologia ortodoxa registrou um reflorescimento semelhante ao das teologias irmãs, a católica e a protestante. Seus Bulgakov, Berdiaev, Florovsky e Lossky não são menores do que os nossos Rahner, Congar, Guardini, de Lubac e Chenu.

Esse é um fato bastante prometedor para o futuro da Cristandade. Faz brotar a esperança de que, por meio do diálogo entre os grandes teólogos e mediante o confronto de suas posições, as Igrejas Católica, Protestante e Ortodoxa possam reencontrar a unidade na fé.

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Notas:

* Capítulo 10 da Obra "Os Grandes Teólogos do Século Vinte" - Vol. 2 - Os Teólogos protestantes e ortodoxos

1. M. JUGIE, Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Cathotica Dissidentium, Paris, 1926-1935, v. 11, p. 18, nota.

2. P. EVDOKIMOV, L'Ortodossia, Bolonha, 1965, p. 17.

3. Ibid., p. 31.

4. Ibid., p. 19.

5 V. MALANCZUK, "Byzantine Theology, I (to 1500)" em New Catholic Encyclopedia, v. lI, p. 1019.

6 V. LoSSKY, La Teologia Mistica delta Chiesa d'Oriente, Bolonha, 1967, p. 385.

7 G. Florovsky julgou muito severamente a orientação da escola de Kiev, acusando-a de "compromisso", de "cripto-catolicismo romano", de "barroquismo teológico". Cf. FLORcOVSKY, "Westliche Einflüsse in der Russischen Theologie" em Proces-Vetbaux du ler Congres de Théologie Orthodoxe à Athenes, 29 nov.-6 dez. 1936, Atenas, 1939, pp. 214-215; Puti Russkovo Bogoslovi;a (em russo), Paris, 1937, pp. 4ss.

8 Citação de J. CHRYSOSTOMUS, "Die Tbeologie der Russisch-orthodoxen Kirche em Vorabend der Revolution von 1917" em Una Sanefa, 1968, p. 100.

9 N. GLUBOKOVSKI, Russische Theologische Wissenschaft in lhrer Geschichtlichen Entwicklung uni lhren Heutigen Zustand, Varsóvia, 1928, p. 4.

10 G. FLOROVSKY mostra-se severo em relação a Macário na obra Os Caminhos da teologia Russa (em ruSSO). Cf. pp. 222ss.

9 . Os grandes teólogos... . Vol. 2

11 Citação em J. CHRYSOSTOMUS, O.c., pp. 105-106.

12 N. BERDIAEV, Autocoscienza, Esperimento di Autobiografia Filosofica, Paris, 1949, p. 99.

13 Citado por P. DUMONT, "La Teologia Greca Odierna" em Oriente Cristiano, 1966, n. I, pp. 36-37.

14 G. KONIDARIS, citado por P. DUMONT, "La Teologia Greca Odierna" em Oriente Cristiano, 1967, n. 4, p. 20.

15. Idem, ibidem, n. 4, p. 53.

Obs.: Caixa alta para os nomes dos teólogos, do editor.

L'esercizio del ministero petrino Per cattolici e ortodossi

Dal 20 al 27 settembre prossimi rifletteranno sull'esercizio del ministero petrino
Per cattolici e ortodossi l'appuntamento è a Vienna

di Eleuterio F. Fortino

Il dialogo teologico fra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa nel suo insieme ha imboccato lo studio del problema cruciale del contenzioso storico e dottrinale fra Oriente e Occidente, il ruolo del vescovo di Roma nella Chiesa di Cristo. Il dialogo teologico è condotto dalla Commissione mista internazionale fra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa nel suo insieme, ma avviene nell'ambito delle relazioni fra la Chiesa cattolica e le varie Chiese ortodosse (Patriarcato ecumenico, Patriarcato di Mosca, Patriarcato di Serbia, Patriarcato di Romania, Chiesa di Grecia, Chiesa d'Albania e così via). Inoltre, conversazioni anche di carattere teologico hanno luogo a diversi livelli e in particolare nelle facoltà teologiche e negli istituti di ricerca ecumenica. Questi rapporti nell'anno trascorso hanno registrato vari momenti positivi. Le stesse difficoltà che naturalmente s'incontrano contribuiscono a precisare il metodo del dialogo.

Benedetto XVI nel messaggio indirizzato al Patriarca ecumenico per la festa di sant'Andrea del 30 novembre scorso ha affermato che lo Spirito Santo "che guida la Chiesa ed è capace di trasformare tutte le debolezze umane in opportunità di bene, ha guidato il lavoro della Commissione mista internazionale per il dialogo teologico che ha tenuto la sua undicesima sessione plenaria a Cipro" (Paphos, 16-23 ottobre 2009). Il Papa ha aggiunto un commento sul clima eccellente che ha sorretto i lavori: "L'incontro è stato caratterizzato da un senso di solenne impegno e da un affettuoso sentimento di vicinanza". Riferendosi al tema che si è cominciato a studiare Benedetto XVI ha espresso la seguente considerazione: "Il tema della sessione plenaria - il ruolo del vescovo di Roma nella comunione della Chiesa nel primo millennio - è di certo complesso e richiederà uno studio ampio e un dialogo paziente se vogliamo aspirare a una integrazione condivisa delle tradizioni dell'Oriente e dell'Occidente".

Va rilevato che a Cipro s'è ricomposta la pienezza morale della rappresentanza ortodossa con la presenza della delegazione russa che aveva abbandonato la precedente sessione di Ravenna (2007) a causa di una vertenza interna fra il Patriarcato di Mosca e il Patriarcato ecumenico. Dopo la caduta del comunismo e la dichiarazione d'indipendenza dei Paesi baltici, il Patriarcato ecumenico aveva riconfermato l'autonomia alla Chiesa ortodossa d'Estonia e a Ravenna l'aveva invitata come Chiesa membro del dialogo. Non riconoscendo il Patriarcato di Mosca quella autonomia, i suoi delegati constatando la presenza di due rappresentanti estoni a Ravenna, si sono creduti in dovere, con il consenso delle proprie autorità ecclesiastiche, di non partecipare all'incontro per non dare credito di alcun riconoscimento neanche implicito. Era una questione interna all'ortodossia, ma causava una ferita al dialogo cattolico-ortodosso.

I contatti fra i due patriarcati e le relazioni con le altre Chiese ortodosse hanno favorito una decisone che ha risolto il problema, pur permanendo aperta la vertenza sull'autonomia della Chiesa d'Estonia. In un incontro dei Primati delle Chiese ortodosse (Istanbul, ottobre 2008) convocato dal Patriarcato ecumenico s'è deciso che la Chiesa ortodossa è rappresentata da tutte e le sole Chiese autocefale. Le Chiese autonome sono rappresentate dalle rispettive Chiese-madri tanto nelle commissioni preconciliari che preparano il Grande Concilio pan-ortodosso quanto nei dialoghi ecumenici. La questione quindi della presenza di Chiese autonome nel dialogo non aveva più consistenza. Le Chiese autocefale (patriarcati e arcivescovadi) sono ora quindici con l'ingresso della Chiesa autocefala d'Albania dopo la sua ristrutturazione a seguito della caduta del comunismo.


La Commissione mista di dialogo fra cattolici e ortodossi s'è incontrata a Cipro per trattare il primato del vescovo di Roma sulla base del documento concordato a Ravenna (2007) e su suo mandato. Quel documento afferma con una certa solennità: "Entrambi le parti - cattolici e ortodossi - concordano sul fatto che Roma, in quanto Chiesa che "presiede nella carità", secondo l'espressione di sant'Ignazio di Antiochia occupava il primo posto nella tàxis (nell'ordine tra le Chiese) e che il vescovo di Roma è pertanto il pròtos (cioè il primo) tra i patriarchi". È una affermazione importante anche perché fatta insieme da cattolici e ortodossi. Ma qual è la sua portata nella vita della Chiesa? Quali le implicazioni conseguono nell'esercizio di una tale funzione primaziale?

Il documento di Ravenna precisa: "Essi - cattolici e ortodossi - non sono d'accordo sull'interpretazione delle testimonianze storiche di quest'epoca per ciò che riguarda le prerogative del vescovo di Roma in quanto pròtos, questione compresa in modo diverso già nel primo millennio" (n. 41). Il documento di Ravenna, circa il primato ai diversi livelli ecclesiali mette in luce due punti. In primo luogo che "il primato a tutti i livelli, è una pratica fermamente fondata nella tradizione canonica della Chiesa". E successivamente che "mentre il fatto del primato a livello universale è accettato dall'Oriente e dall'Occidente, esistono delle differenze nel comprendere sia il modo secondo il quale esso dovrebbe essere esercitato sia i suoi fondamenti scritturistici e teologici" (n. 43).

La Commissione quindi dichiara che vi è un accordo sul fatto dell'esistenza nella prassi della Chiesa di un pròtos anche a livello universale. In pari tempo segnala tre zone di differenze. Tra Oriente e Occidente vi sono divergente d'interpretazioni circa le testimonianze storiche, circa i fondamenti scritturistici e teologici, nonché circa il modo dell'esercizio del primato.


Nella conclusione il documento di Ravenna indica la problematica che si dovrà affrontare nel dialogo. Si afferma: "Resta da studiare in modo più approfondito la questione del ruolo del vescovo di Roma nella comunione di tutte le Chiese". Il documento segnala due questioni: "Qual è la funzione specifica del vescovo della "prima sede" in una ecclesiologia di koinonìa, in vista di quanto abbiamo affermato circa la conciliarità e l'autorità? In che modo l'insegnamento sul primato universale dei concili Vaticano i e Vaticano ii può essere compreso e vissuto alla luce della pratica ecclesiale del primo millennio?". E commenta: "Si tratta d'interrogativi cruciali per il nostro dialogo e per le nostre speranze di ristabilire la piena comunione tra noi" (n. 45).

Questo studio complessivo implica un'indagine sul primo millennio, cioè sul periodo in cui Oriente e Occidente hanno vissuto nella piena comunione; per passare poi al secondo millennio, tempo in cui l'esercizio del primato del vescovo di Roma ha conosciuto un significativo rafforzamento includendo la dichiarazione dogmatica del Vaticano i e l'esplicazione del suo esercizio confermato dal Vaticano ii. L'insieme implica almeno due zone di indagine comune: l'identificazione dei fatti storici nella loro oggettività e il tentativo d'una ermeneutica condivisa che possa portare a un consenso concorde. Si tratta quindi d'un processo ragionevolmente lungo. Nella sessione di Cipro s'è cominciato lo studio del ruolo del vescovo di Roma sulla base di una bozza preparata dal Comitato misto di coordinamento incontratosi a Creta (Elounda, 27 settembre - 4 ottobre 2008).

S'è dato inizio allo studio delle testimonianze storiche sul ruolo particolare della Chiesa di Roma e del suo vescovo nei primi secoli. Si è constatato che gli scritti apostolici testimoniano con chiarezza che la Chiesa di Roma ha occupato un posto distinto tra le Chiese e ha esercitato una particolare influsso in materia dottrinale, disciplinare e liturgica. In quanto capitale dell'impero, Roma aveva una rilevanza unica. La venuta a Roma di Pietro e Paolo e il loro martirio, i pellegrinaggi alle loro tombe, hanno dato una grande risonanza religiosa nell'intera comunità cristiana. In un momento di crisi nella vita della Chiesa di Corinto la Chiesa di Roma interviene scrivendo una lettera per la riconciliazione, per ristabilire l'unità e l'armonia. Quella lettera viene attribuita al vescovo di Roma che sant'Ireneo identifica con il Papa Clemente. Segue la Lettera ai romani di sant'Ignazio d'Antiochia che riferendosi alla Chiesa di Roma dice che essa "presiede nella carità".

Sant'Ireneo elogiando le caratteristiche d'apostolicità e d'ortodossia della Chiesa di Roma afferma che è necessario che ogni Chiesa deve concordare con essa a causa della sua origine e della sua autorità (propter potentiorem principalitatem). L'analisi nel duplice binario - identificazione dei dati e tentativo d'interpretazione - continuerà su altri elementi manifestatisi nel primo millennio, come le decisioni dei concili ecumenici relative alla tàxis delle Chiese, il ruolo determinante di Roma in momenti particolari di crisi: arianesimo, monofisitismo, monoteismo, iconoclasmo. L'intero panorama di questioni d'affrontare abbracciano le tematiche del ruolo della Chiesa di Roma nella comunione delle Chiese, il vescovo di Roma e la sua successione all'apostolo Pietro, il ricorso al vescovo di Roma in tempi di tensioni nella comunione ecclesiale, e l'influsso di fattori non teologici che hanno contribuito allo sviluppo del ruolo del vescovo di Roma nella Chiesa e nella società.

Benedetto XVI, riferendosi al lavoro della Commissione mista, nel citato messaggio indirizzato al Patriarca ecumenico, ha dato un prezioso orientamento sul ruolo del vescovo di Roma: "Questo ministero non deve essere interpretato in una prospettiva di potere, bensì nell'ambito di una ecclesiologia di comunione, come servizio all'unità nella verità e nella carità". E ha aggiunto: "Il vescovo della Chiesa di Roma, la quale presiede alla carità (sant'Ignazio di Antiochia) è inteso come servus servorum Dei (san Gregorio Magno)". Quindi, ha rafforzato l'idea ricordando la proposta sulla necessità di un dialogo fraterno per trovare insieme le forme d'esercizio del ministero del vescovo di Roma. Egli ha scritto: "Come scrisse il mio venerato predecessore, il servo di Dio Giovanni Paolo II, e come ho ripetuto in occasione della mia vista al Fanar nel novembre del 2006, si tratta di cercare insieme, lasciandoci ispirare dal modello del primo millennio, le forme nelle quali il ministero del vescovo di Roma possa realizzare un servizio riconosciuto da tutti".

La Commissione mista internazionale continuerà lo studio del tema del ruolo del vescovo di Roma nel primo millennio nella seguente sessione plenaria convocata a Vienna nei giorni 20-27 settembre 2010. Benedetto XVI per questo dialogo su questo tema cruciale ha chiesto la preghiera. "Preghiamo dunque Dio - ha esortato - che ci benedica: possa lo Spirito Santo guidarci lungo questo cammino difficile e tuttavia promettente".


(©L'Osservatore Romano - 18-19 gennaio 2010)

I passi del cammino ecumenico con la Chiesa ortodossa

Uniti nell'incoraggiare il dialogo

Andrea Palmieri *

Nel 2012 è proseguito il cammino di preparazione di una nuova sessione plenaria della Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa nel suo insieme. L'ultima sessione plenaria della Commissione mista ha avuto luogo a Vienna nel 2010. Al termine della riunione, è stata accantonata l'idea di preparare un documento comune sul primato del vescovo di Roma nella comunione della Chiesa del primo millennio, che avrebbe dovuto approfondire la riflessione sull'affermazione centrale del documento di Ravenna, Le conseguenze ecclesiologiche e canoniche della natura sacramentale della Chiesa. Comunione ecclesiale, conciliarità e autorità (2007), sulla necessità di un primato nella Chiesa anche a livello universale. Tale decisione è dovuta alle difficoltà nel giungere a interpretazioni condivise delle testimonianze storiche, soprattutto patristiche e canoniche, sulla tematica. Nella stessa sessione plenaria, i membri si sono impegnati a proseguire il lavoro della Commissione con la redazione di un nuovo testo sulla relazione teologica ed ecclesiologica tra primato e sinodalità.
Seguendo le indicazioni della plenaria, è stato avviato il complesso iter di redazione del nuovo documento. Nel giugno del 2011, si è riunito a Rethymno, nell'isola di Creta, un gruppo di redazione, per preparare un testo da sottoporre all'esame del Comitato di coordinamento della Commissione mista. Lo studio del testo è iniziato durante una riunione tenutasi a Roma nel novembre del 2011, dove però non è stato possibile portare a compimento l'intero lavoro. Il Comitato di coordinamento della Commissione mista internazionale si è riunito nuovamente dal 19 al 23 novembre 2012, a Parigi, grazie alla generosa ospitalità offerta dal metropolita di Francia, Emmanuel Adamakis, del Patriarcato ecumenico. Alla riunione, che era co-presieduta dal cardinale Kurt Koch, presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell'Unità dei Cristiani, e dal metropolita di Pergamo, Ioannis Zizioulas, del Patriarcato ecumenico, erano presenti sette membri cattolici, mentre da parte ortodossa partecipavano nove membri in rappresentanza del Patriarcato ecumenico, del Patriarcato greco ortodosso di Alessandria, del Patriarcato greco ortodosso di Gerusalemme, del Patriarcato di Mosca, del Patriarcato di Serbia, del Patriarcato di Romania, della Chiesa di Cipro e della Chiesa di Grecia. Dopo una lunga e accurata analisi del testo, il Comitato di coordinamento è giunto a un sostanziale consenso sul fatto che la bozza di documento, emendata in più punti, possa essere presentata a una prossima sessione plenaria della Commissione mista. Inoltre, trattandosi di un testo ancora provvisorio, i membri del Comitato sono stati unanimi nello stabilire che la bozza del documento resti sotto embargo fino a quando la Commissione non deciderà in merito alla sua pubblicazione. Nel corso della riunione di Parigi non è stato possibile, per motivi pratici, fissare date precise per la prossima sessione plenaria della Commissione mista, ma è stato proposto che tale riunione abbia luogo alla fine del 2013 o all'inizio del 2014.
La conclusione del processo di redazione del testo sulla relazione tra primato e sinodalità, nella vita della Chiesa a livello locale, regionale e universale, rappresenta un risultato certamente positivo, che si spera possa offrire un quadro teologico e ecclesiologico per affrontare in seguito la spinosa questione della modalità dell'esercizio del primato del vescovo di Roma a livello universale quando la piena comunione tra le Chiese di Oriente e di Occidente sarà finalmente ristabilita. La preparazione di questo testo ha richiesto un lungo e complesso lavoro in quanto, attraverso una franca presentazione delle proprie posizioni e un vivace confronto mirato a chiarire i punti essenziali, si è cercato di far emergere quanto è possibile affermare insieme, cattolici e ortodossi, sul delicato tema in oggetto, seguendo la metodologia che la Commissione mista internazionale si è data sin dalla sua istituzione nel 1980, piuttosto che limitarsi a esporre in modo comparativo le differenze che ancora ci separano. Questa scelta metodologica ha presupposto uno sforzo, per così dire, teologicamente creativo, per trovare, senza tradire in alcun modo la dottrina di fede, nuovi modi di esporre insieme il patrimonio tradizionale della Chiesa cattolica e della Chiesa ortodossa, superando le contrapposizioni polemiche e apologetiche che nel corso dei secoli si sono sviluppate da entrambe le parti.
Sarà innanzitutto la Commissione mista internazionale nella sua prossima plenaria a valutare se tale passo è stato adeguatamente realizzato nella bozza di documento che sarà presa in esame in quella sede. Da questo punto di vista, non mancano oggettivamente difficoltà, non solo perché permane una certa diversità nell'approccio alla tematica in oggetto tra cattolici e ortodossi, ma anche perché esistono diversi punti di vista sulla questione all'interno delle stesse delegazioni.
Un forte incoraggiamento a proseguire il dialogo tra cattolici e ortodossi è stato espresso da Papa Benedetto XVI nel suo messaggio al Patriarca ecumenico Bartolomeo, trasmesso da una delegazione ufficiale della Santa Sede in occasione della festa di sant'Andrea apostolo, patrono del Patriarcato ecumenico di Costantinopoli, celebrata lo scorso 30 novembre al Fanar in Istanbul. Il Santo Padre, consapevole dei progressi finora compiuti ma anche delle difficoltà tutt'ora esistenti, ha ribadito l'importanza di procedere insieme con fiducia nel cammino che conduce al ristabilimento della piena comunione: «In questo cammino, grazie anche al sostegno assiduo e attivo di Vostra Santità, abbiamo compiuto tanti progressi, per i quali le sono molto riconoscente. Anche se la strada da percorrere può sembrare ancora lunga e difficile, la nostra intenzione di proseguire in questa direzione resta immutata, confortati dalla preghiera che nostro Signore Gesù Cristo ha rivolto al Padre: “siano anch'essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda” (Giovanni, 17, 21)”».
Un motivo di grande speranza per ulteriori progressi in questo dialogo viene, inoltre, dai recenti sviluppi relativi alla prossima convocazione del grande sinodo pan-ortodosso. A questo proposito, il Patriarca ecumenico, nel discorso rivolto alla delegazione della Santa Sede al termine della celebrazione della festa di Sant'Andrea, più sopra ricordata, così si esprimeva: «La nostra santa Chiesa ortodossa si trova nella lieta posizione di poter annunciare che i preparativi per il suo santo e grande sinodo sono stati quasi completati, sono nelle fasi finali e presto verrà convocato. Si pronuncerà, tra le altre cose, sulle questioni del dialogo tra l'ortodossia e le altre Chiese, e prenderà decisioni adeguate nell'unità e nell'autenticità, al fine di procedere verso l'unità di fede nella comunione dello Spirito Santo».
Quanto è stato realizzato nel corso del 2012 acquista particolare senso alla luce del cinquantesimo anniversario dell'apertura del concilio Vaticano II che, come è noto, ricorreva lo scorso 11 ottobre. Il Vaticano II, infatti, ha dato inizio a un periodo nuovo nelle relazioni tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa e in tal modo ha aperto la strada all'istituzione della Commissione mista internazionale per il dialogo teologico. Significativamente, Papa Benedetto XVI, salutando i membri della delegazione del Patriarcato ecumenico giunti a Roma per partecipare alle celebrazioni in onore dei santi Pietro e Paolo, patroni della città e della Chiesa di Roma, lo scorso 29 giugno, affermava: «È proprio in concomitanza con questo concilio, al quale, come ben sapete, erano presenti alcuni rappresentanti del Patriarcato ecumenico in qualità di delegati fraterni, che ebbe inizio una nuova importante fase delle relazioni tra le nostre Chiese. Vogliamo lodare il Signore innanzitutto per la riscoperta della profonda fraternità che ci lega, e anche per il cammino percorso in questi anni dalla Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa nel suo insieme, con l'auspicio che anche nella fase attuale si possano fare dei progressi». Un segno particolarmente eloquente della profondità delle relazioni che legano la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa è stata sicuramente la presenza del Patriarca ecumenico Bartolomeo accanto a Papa Benedetto XVI sul sagrato della basilica di San Pietro in Vaticano durante la celebrazione eucaristica, la mattina dell'11 ottobre 2012, in occasione della commemorazione del cinquantesimo anniversario dell'apertura del concilio Vaticano II e dell'inizio dell'Anno della fede. Nel saluto che il Patriarca ecumenico rivolgeva al Santo Padre e a tutti i presenti, prima della conclusione della messa, tra le altre cose egli osservava che «nel corso degli ultimi cinque decenni, le conquiste raggiunte da questa assemblea sono state varie. Abbiamo contemplato il rinnovamento dello spirito e il “ritorno alle origini” attraverso lo studio liturgico, la ricerca biblica e la dottrina patristica. Abbiamo apprezzato lo sforzo graduale di liberarsi dalla rigida limitazione accademica all'apertura del dialogo ecumenico che ha condotto alle reciproche abrogazioni delle scomuniche, lo scambio di auguri, la restituzione delle reliquie, l'inizio di dialoghi importanti e le visite reciproche nelle nostre rispettive sedi». L'impegno profuso, nel corso dell'anno che da poco si è concluso, per il proseguimento del prezioso lavoro della Commissione mista internazionale può essere considerato, dunque, come un piccolo passo in avanti nel lungo viaggio verso la piena comunione visibile tra la Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa. Anche se la strada appare non priva di ostacoli, dobbiamo rallegrarci del fatto che questo cammino continua. La constatazione della sincera disponibilità dei cattolici e degli ortodossi di proseguire in questa direzione e la profonda fiducia nell'opera della grazia che agisce nella nostra storia permettono di mantenere viva anche oggi la speranza, coltivata dai padri conciliari, «che, tolta la parete che divide la Chiesa occidentale dall'orientale, si avrà finalmente una sola dimora solidamente fondata sulla pietra angolare, Cristo Gesù, il quale di entrambe farà una cosa sola» (Unitatis redintegratio, n. 18).

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* Sotto-Segretario del Pontificio Consiglio per la Promozione dell'Unità dei Cristiani

Cf. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/2013/rc_pc_chrstuni_doc_20130118_andrea-palmieri_it.html

Dichiarazione cristologica comune tra la Chiesa Cattolica e la Chiesa assira dell'Oriente

 

Sua Santità Giovanni Paolo II, Vescovo di Roma e Papa della Chiesa Cattolica e Sua Santità Mar Dinkha IV, Catholicos-Patriarca della Chiesa assira dell'Oriente, rendono grazia a Dio che ha ispirato loro questo nuovo incontro fraterno.

Essi lo considerano un passo fondamentale del cammino verso la piena comunione che dovrà essere ristabilita tra le loro Chiese. In effetti, essi possono, d'ora in poi, proclamare insieme davanti al mondo la loro fede comune nel mistero dell'Incarnazione.

Quali eredi e custodi della fede ricevuta dagli Apostoli, così come essa è stata formulata dai nostri Padri comuni nel Simbolo di Nicea, noi confessiamo un solo Signore Gesù Cristo, figlio unigenito di Dio, nato dal

Padre prima di tutti i secoli, il quale, giunta la pienezza dei tempi, è disceso dal cielo e si è fatto uomo per la nostra salvezza. Il Verbo di Dio, la seconda Persona della Santa Trinità, per la potenza dello Spirito Santo si è incarnato assumendo dalla Santa Vergine Maria un corpo animato da un'anima razionale, con la quale egli fu indissolubilmente unito sin dal momento del suo concepimento.

Perciò il nostro Signore Gesù Cristo è vero Dio e vero uomo, perfetto nella sua divinità e perfetto nella sua umanità, consustanziale con il Padre e consustanziale con noi in ogni cosa, eccetto il peccato.

La sua divinità e la sua umanità sono unite in un'unica persona, senza confusione né cambiamento, senza divisione né separazione. In lui è stata preservata la differenza delle nature della divinità e dell'umanità, con tutte le loro proprietà, facoltà ed operazioni. Ma lungi dal costituire "un altro e un altro", la divinità e l'umanità sono unite nella persona dello stesso ed unico Figlio di Dio e Signore Gesù Cristo, il quale è l'oggetto di una sola adorazione.

Cristo pertanto non è un "uomo come gli altri" che Dio avrebbe adottato per risiedere in lui ed ispirarlo, come è il caso dei giusti e dei profeti. Egli è invece lo stesso Verbo di Dio, generato dal Padre prima della creazione, senza principio per quanto è della sua divinità, nato negli ultimi tempi da una madre, senza un padre, per quanto è della sua umanità. L'umanità alla quale la Beata Vergine Maria ha dato la nascita è stata sempre quella dello stesso Figlio di Dio. Per questa ragione la Chiesa assira dell'Oriente eleva le sue preghiere alla Vergine Maria quale "Madre di Cristo nostro Dio e Salvatore". Alla luce di questa stessa fede, la tradizione cattolica si rivolge alla Vergine Maria quale "Madre di Dio" e anche quale "Madre di Cristo".

Noi riconosciamo la legittimità e l'esattezza di queste espressioni della stessa fede e rispettiamo la preferenza che ciascuna Chiesa dà ad esse nella sua vita liturgica e nella sua pietà.

Tale è l'unica fede che noi professiamo nel mistero di Cristo. Le controversie del passato hanno condotto ad anatemi pronunciati nei confronti di persone o di formule. Lo Spirito del Signore ci accorda di comprendere meglio oggi che le divisioni così verificatesi erano in larga parte dovute a malintesi.

Tuttavia, prescindendo dalle divergenze cristologiche che ci sono state, oggi noi confessiamo uniti la stessa fede nel Figlio di Dio che è diventato uomo perché noi, per mezzo della sua grazia, diventassimo figli di Dio.

D'ora in poi, noi desideriamo testimoniare insieme questa fede in Colui che è Via, Verità e Vita, annunciandola nel modo più idoneo agli uomini del nostro tempo e affinché il mondo creda nel Vangelo di Salvezza.

Il mistero dell'Incarnazione che noi professiamo insieme non è una verità astratta ed isolata. Esso riguarda il Figlio di Dio inviato per salvarci. L'economia della salvezza, che ha la sua origine nel mistero della comunione della Santa Trinità - Padre, Figlio e Spirito Santo -, è portata a compimento attraverso la partecipazione a questa comunione, secondo la grazia, nella Chiesa una, santa, cattolica e apostolica, Popolo di Dio, Corpo di Cristo e Tempio dello Spirito.

I credenti diventano membra di questo corpo attraverso il sacramento del Battesimo, per il cui tramite, per mezzo dell'acqua e dell'azione dello Spirito, essi rinascono come creature nuove. Essi sono confermati dal sigillo dello Spirito Santo, che il sacramento dell'unzione conferisce. La loro comunione con Dio e tra loro è pienamente realizzata dalla celebrazione dell'unica offerta di Cristo nel sacramento dell'Eucaristia. Tale  comunione è ristabilita per i membri peccatori della Chiesa quando essi sono riconciliati con Dio e gli uni con gli altri per mezzo del sacramento del Perdono. Il sacramento dell'ordinazione al ministero sacerdotale nella successione apostolica è garante, in ogni Chiesa locale, dell'autenticità della fede, dei sacramenti e della comunione. Vivendo di questa fede e di questi sacramenti, le Chiese cattoliche particolari e le Chiese

assire particolari possono, di conseguenza, riconoscersi reciprocamente come Chiese sorelle. Per essere piena e totale, la comunione presuppone l'unanimità per quanto riguarda il contenuto della fede, i sacramenti e la costituzione della Chiesa. Poiché tale unanimità, alla quale tendiamo, non è stata ancora raggiunta, non possiamo purtroppo celebrare insieme l'Eucaristia che è il segno della comunione ecclesiale già pienamente

ristabilita.

Tuttavia, la profonda comunione spirituale nella fede e la reciproca fiducia che già esistono tra le nostre Chiese, ci autorizzano d'ora in poi a considerare come sia possibile testimoniare insieme il messaggio evangelico e collaborare in particolari situazioni pastorali, tra le quali, e in modo speciale, nel campo della

catechesi e della formazione dei futuri sacerdoti.

Rendendo grazia a Dio che ci ha concesso di riscoprire ciò che già ci unisce nella fede e nei sacramenti, ci impegniamo a fare tutto il possibile per rimuovere quegli ostacoli del passato che impediscono ancora il raggiungimento della piena comunione tra le nostre Chiese, per poter rispondere meglio all'appello del

Signore per l'unità dei suoi discepoli, una unità che deve essere evidentemente espressa in modo visibile. Per superare tali ostacoli, costituiamo un comitato misto per il dialogo teologico tra la Chiesa Cattolica e la Chiesa assira dell'Oriente.

Roma, 11 novembre 1994.

MAR DINKHA IV - GIOVANNI PAOLO II

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1994/november/documents/hf_jp-ii_spe_19941111_dichiarazione-cristologica_it.html

Comunhão eclesial, colegialidade e autoridade (DIÁLOGO TEOLÓGICO ENTRE A IGREJA CATÓLICA ROMANA E A IGREJA ORTODOXA)

Pubblichiamo qui di seguito la traduzione italiana del «Documento di Ravenna» discusso ed approvato all’unanimità dai membri della «Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica romana e la Chiesa ortodossa» durante la decima sessione plenaria della Commissione a Ravenna, 8-14 ottobre 2007. Il documento è pertanto emanazione di una Commissione e non deve intendersi come una dichiarazione magisteriale. Il progetto base e la stesura finale del documento sono in lingua inglese. La traduzione italiana è stata curata dal Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani.

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COMMISSIONE MISTA INTERNAZIONALE PER IL DIALOGO TEOLOGICO TRA LA CHIESA CATTOLICA ROMANA E LA CHIESA ORTODOSSA

LE CONSEGUENZE ECCLESIOLOGICHE E CANONICHE
DELLA NATURA SACRAMENTALE DELLA CHIESA

COMUNIONE ECCLESIALE, CONCILIARITÀ E AUTORITÀ

Ravenna, 13 ottobre 2007

Introduzione

1. «Perché essi siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me ed io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola perché il mondo creda che tu mi hai mandato» (Gv 17,21). Rendiamo grazia al Dio Trino che ci ha riuniti – noi, i membri della Commissione Mista per il Dialogo Teologico tra la Chiesa cattolica romana e la Chiesa ortodossa – affinché possiamo rispondere insieme in obbedienza a questa preghiera di Gesù. Siamo consapevoli che il nostro dialogo prende un nuovo avvio in un mondo che nei tempi recenti è profondamente cambiato. Il processo di secolarizzazione e di globalizzazione, come anche le sfide poste da nuovi incontri tra i cristiani ed i credenti di altre religioni, richiedono con rinnovata urgenza ai discepoli di Cristo di dare testimonianza della loro fede, del loro amore e della loro speranza. Possa lo Spirito di Cristo risorto consentire al nostro cuore e alla nostra mente di recare i frutti dell’unità nelle relazioni tra le nostre Chiese, affinché possiamo servire insieme l’unità e la pace di tutta la famiglia umana. Possa lo stesso Spirito condurci alla piena espressione del mistero della comunione ecclesiale, che noi riconosciamo con gratitudine come un dono meraviglioso di Dio al mondo, un mistero la cui bellezza rifulge specialmente nella santità alla quale siamo tutti chiamati.

2. Secondo il «Piano» adottato nel primo incontro di Rodi nel 1980, la Commissione Mista aveva iniziato a trattare il mistero della koinônia ecclesiale alla luce del mistero della Santa Trinità e dell’Eucaristia. Ciò aveva permesso di comprendere più profondamente la comunione ecclesiale, sia a livello della comunità locale radunata attorno al suo vescovo, che a livello delle relazioni tra i vescovi ed tra le Chiese locali sulle quali ciascun [vescovo] presiede in comunione con la Chiesa Una di Dio che si estende attraverso l’universo (cfr. Documento di Monaco, 1982). Nell’intento di chiarire la natura della comunione, la Commissione Mista aveva sottolineato la relazione esistente tra fede, sacramenti – con speciale riguardo ai tre sacramenti dell’iniziazione cristiana – e l’unità della Chiesa (cfr. Documento di Bari, 1987). Successivamente, studiando il sacramento dell’Ordine nella struttura sacramentale della Chiesa, la Commissione aveva indicato chiaramente il ruolo della successione apostolica quale garante della koinônia di tutta la Chiesa, e la sua continuità con gli Apostoli, in ogni tempo ed in ogni luogo (cfr. Documento di Valamo, 1988). Dal 1990 al 2000, il principale argomento discusso dalla Commissione è stato «l’uniatismo» (Documento di Balamand, 1993; Documento di Baltimora, 2000), argomento che la Commissione Mista considererà ulteriormente in un prossimo futuro. Essa affronta attualmente il tema sollevato nella conclusione del Documento di Valamo, e riflette sulla comunione ecclesiale, la conciliarità e l’autorità.

3. Sulla base di tali affermazioni comuni della nostra fede, dobbiamo trarre ora le conseguenze ecclesiologiche e canoniche derivanti dalla natura sacramentale della Chiesa. Poiché l’Eucaristia, alla luce del mistero trinitario, costituisce il criterio della vita ecclesiale nella sua interezza, in che modo le strutture istituzionali riflettono visibilmente il mistero di questa koinônia? Poiché la Chiesa Una e Santa è realizzata in ciascuna Chiesa locale che celebra l’Eucaristia e, allo stesso tempo, nella koinônia di tutte le Chiese, in che modo la vita delle Chiese manifesta tale struttura sacramentale ?

4. Unità e molteplicità, la relazione tra la Chiesa una e le molte Chiese locali, tale relazione costitutiva della Chiesa pone anch’essa la questione della relazione tra l’autorità, inerente ad ogni istituzione ecclesiale, e la conciliarità, che deriva dal mistero della Chiesa come comunione. Poiché i termini «autorità» e «conciliarità» abbracciano uno spazio molto vasto, inizieremo con il definire il modo secondo il quale noi li comprendiamo [1].

I. I fondamenti della Conciliarità e dell’Autorità

1. Conciliarità

5. Il termine conciliarità o sinodalità deriva dalla parola «concilio» (synodos in greco, concilium in latino), che denota soprattutto un raduno di vescovi che esercitano una particolare responsabilità. Tuttavia è anche possibile comprendere il termine in un’accezione più ampia, nel senso di tutti i membri della Chiesa (cfr. il vocabolo russo sobornost). Di conseguenza, parleremo dapprima di «conciliarità» nel suo significato secondo il quale ciascun membro del Corpo di Cristo, in virtù del battesimo, ha il suo spazio e la sua propria responsabilità nella koinônia (communio in latino) eucaristica. La conciliarità riflette il mistero trinitario ed ha il suo fondamento ultimo in tale mistero. Le tre persone della Santa Trinità sono «enumerate», come afferma San Basilio il Grande (Sullo Spirito Santo, 45), senza che la designazione come «seconda» o «terza» persona, implichi una diminuzione o una subordinazione. Analogamente, esiste anche un ordine tra le Chiese locali, che tuttavia non implica disuguaglianza nella loro natura ecclesiale.

6. L’eucaristia manifesta la koinônia trinitaria attualizzata nei fedeli come un’unità organica di molteplici membri, ciascuno dei quali ha un carisma, un servizio o un ministero proprio, i quali sono necessari, nella loro varietà e nella loro diversità, all’edificazione di tutti nell’unico Corpo ecclesiale di Cristo (cfr. 1 Cor 12,4–30). Tutti sono chiamati, sono impegnati e sono resi responsabili – ciascuno in modo diverso, ma tuttavia non meno effettivo – nel comune compimento delle azioni che, per mezzo dello Spirito Santo, rendono presente nella Chiesa il ministero di Cristo, «Via, Verità e Vita» (Gv 14,6). Così è realizzato nel genere umano il mistero della koinônia salvifica con la Santa Trinità.

7. L’intera comunità e ciascuna persona che ne fa parte ha la «consapevolezza della Chiesa» (ekklesiastikè syneidesis), come essa è definita dalla teologia greca, ovvero il sensus fidelium secondo la terminologia latina. In virtù del battesimo e della cresima (o crismazione), ciascun membro della Chiesa esercita una forma di autorità nel Corpo di Cristo. In questo senso, tutti i fedeli (e non soltanto i vescovi) sono responsabili per la fede professata all’atto del loro battesimo. Secondo l’insegnamento che dispensiamo in comune, l’insieme del popolo di Dio, avendo ricevuto «l’unzione dal Santo» (1 Gv 2, 20.27), in comunione con i loro pastori, non può errare in materia di fede (cfr. Gv 16,13).

8. Nel proclamare la fede della Chiesa e nel chiarire le norme del comportamento cristiano, i vescovi, per istituzione divina, hanno un compito specifico. «Quali successori degli Apostoli, i vescovi sono responsabili della comunione nella fede apostolica e della fedeltà alle esigenze di una vita conforme al Vangelo» (Documento di Valamo, n. 40).

9. I Concili costituiscono il principale modo di esercizio della comunione tra i vescovi (cfr. Documento di Valamo, n. 52). In effetti, «l’attaccamento alla comunione apostolica vincola tutti i vescovi tra loro collegando l’épiskopè delle Chiese locali al Collegio degli Apostoli. Anch’essi formano un collegio radicato dallo Spirito Santo nella “una volta per tutte” del gruppo apostolico, testimone della fede in modo unico. Ciò significa che non soltanto essi dovrebbero essere uniti tra loro nella fede, la carità, la missione, la riconciliazione, ma che essi hanno in comune la stessa responsabilità e lo stesso servizio alla Chiesa» (Documento di Monaco, III, 4).

10. Tale dimensione conciliare della vita della Chiesa appartiene alla sua natura più profonda. Ciò equivale a dire che essa è fondata sulla volontà di Cristo per i suoi seguaci (cfr. Mt 18, 15–20), sebbene le sue realizzazioni canoniche siano necessariamente determinate anche dalla storia e dal contesto sociale, politico e culturale. Definita in questo modo, la dimensione conciliare della Chiesa deve essere presente nei tre livelli della comunione ecclesiale, locale, regionale e universale: a livello locale della diocesi affidata al vescovo; a livello regionale di un insieme di Chiese locali con i loro vescovi che «riconoscono colui che è il primo tra loro» (Canone degli Apostoli, 34); ed a livello universale, coloro che sono i primi (protoi) nelle varie regioni, insieme con tutti i vescovi, collaborano per ciò che riguarda la totalità della Chiesa. Inoltre a questo livello, i protoi debbono riconoscere chi è il primo tra di loro.

11. La Chiesa esiste in molti luoghi diversi, ciò che manifesta la sua cattolicità. Essendo «cattolica», essa è un organismo vivente, il Corpo di Cristo. Ciascuna Chiesa locale, se essa è in comunione con le altre Chiese locali, è una manifestazione della Chiesa di Dio, una e indivisibile. Essere «cattolica» significa pertanto essere in comunione con l’unica Chiesa di tutti i tempi e in ogni luogo. Per questo motivo, rompere la comunione eucaristica significa ferire una delle caratteristiche essenziali della Chiesa, la sua cattolicità.

2. Autorità

12. Quando parliamo di autorità, ci riferiamo all’exousia, così come il Nuovo Testamento la descrive. L’autorità della Chiesa deriva dal suo Capo e Signore, Gesù Cristo. Avendo ricevuto la sua autorità da Dio Padre, Cristo, dopo la sua Resurrezione, l’ha condivisa, per mezzo dello Spirito Santo, con gli Apostoli (cfr. Gv 20,22). Attraverso di loro, essa è stata trasmessa ai vescovi, ai loro successori e, attraverso di loro a tutta la Chiesa. Nostro Signore Gesù Cristo ha esercitato questa autorità in vari modi attraverso i quali, e fino al suo compimento escatologico (cfr. 1 Cor 15,24–28), il Regno di Dio si manifesta al mondo: ammaestrando (cfr. Mt 5,2, Lc 5,3); compiendo miracoli (cfr. Mc 1,30–34; Mt 14, 35–36); scacciando gli spiriti impuri (cfr. Mc 1,27; Lc 4,35–36); rimettendo i peccati (cfr. Mc 2,10; Lc 5,24); e guidando i suoi discepoli sulla via della salvezza (cfr. Mt 16,24) In conformità al mandato ricevuto da Cristo (cfr. Mt 28, 18–20), l’esercizio dell’autorità propria agli apostoli e successivamente ai vescovi, comprende la proclamazione e l’insegnamento del Vangelo, la santificazione attraverso i sacramenti, in particolare l’Eucaristia, e la guida pastorale di coloro che credono (cfr. Lc 10,16).

13. L’autorità nella Chiesa appartiene a Gesù Cristo stesso, l’unico Capo della Chiesa (cfr. Ef 1,22; 5,23). Per mezzo del suo Spirito Santo, la Chiesa, in quanto suo Corpo, partecipa alla sua autorità (cfr. Gv 20, 22–23). Scopo dell’autorità nella Chiesa è radunare tutta l’umanità in Gesù Cristo (cfr. Ef 1,10; Gv 11,52). L’autorità, connessa alla grazia ricevuta nell’ordinazione, non è possesso privato di coloro che la ricevono né è un qualcosa che la comunità dà in delega; al contrario, è un dono dello Spirito Santo destinato al servizio (diakonia) della comunità e mai esercitato al di fuori di essa. Il suo esercizio comporta la partecipazione di tutta la comunità, essendo il vescovo nella Chiesa e la Chiesa nel vescovo (cfr. S. Cipriano, Ep. 66,8).

14. L’esercizio dell’autorità compiuto nella Chiesa, in nome di Cristo e per mezzo della potenza dello Spirito Santo, deve essere – in ogni sua forma ed a tutti i livelli – un servizio (diakonia) d’amore, al pari di quello che fu di Cristo (cfr. Mc 10,45; Gv 13, 1–16). L’autorità di cui parliamo, in quanto esprime l’autorità divina, può sussistere nella Chiesa soltanto nell’amore tra colui che la esercita e coloro che sono soggetti ad essa. Pertanto, si tratta di un’autorità senza dominazione, senza coercizione sia essa fisica o morale. In quanto partecipazione all’exousia del Signore crocifisso e esaltato, al quale è stata data ogni autorità in cielo e sulla terra (cfr. Mt 28,18), essa può e deve esigere obbedienza. Allo stesso tempo, a causa dell’Incarnazione e della Croce, essa è radicalmente diversa da quella esercitata dai Capi delle nazioni, e dai Grandi di questo mondo (cfr. Lc 22, 25–27). Sebbene sia fuori dubbio che l’autorità è affidata a persone, le quali – a causa della debolezza e del peccato – , sono spesso tentate di abusarne, non di meno, per sua natura stessa l’identificazione evangelica dell’autorità con il servizio costituisce una norma fondamentale per la Chiesa. Per i cristiani, governare equivale a servire. Ne consegue che l’esercizio e l’efficacia spirituale dell’autorità ecclesiale sono assicurati attraverso il libero consenso e la collaborazione volontaria. Ad un livello personale, ciò si traduce nell’obbedienza all’autorità della Chiesa per seguire Cristo, il quale è stato amorevolmente ubbidiente al Padre fino alla morte e alla morte di croce (cfr. Fil 2,8).

15. L’autorità nella Chiesa si fonda sulla Parola di Dio, che è presente e viva nella comunità dei discepoli. La Scrittura è la Parola di Dio rivelata, così come la Chiesa – per mezzo dello Spirito Santo presente ed attivo in essa – l’ha percepita nella Tradizione vivente ricevuta dagli Apostoli. Il fulcro di questa Tradizione è l’Eucaristia (cfr. 1 Cor 10, 16–17; 11, 23–26). L’autorità della Scrittura deriva dal fatto che è la Parola di Dio che, letta nella Chiesa e dalla Chiesa, trasmette il Vangelo di salvezza. Attraverso la Scrittura, Cristo si rivolge alla comunità radunata e al cuore di ciascun credente. La Chiesa, attraverso lo Spirito Santo presente in lei, interpreta autenticamente la Scrittura, rispondendo ai bisogni dei tempi e dei luoghi. La consuetudine costante nei Concili di intronizzare i Vangeli al centro dell’assemblea, attesta la presenza di Cristo nella sua Parola, la quale costituisce il necessario punto di riferimento per tutti i loro dibattiti e decisioni, ed afferma nel contempo l’autorità esercitata dalla Chiesa nell’interpretare tale Parola di Dio.

16. Nella sua divina Economia, Dio vuole che la sua Chiesa abbia una struttura orientata alla salvezza. A tale essenziale struttura appartengono la fede professata ed i sacramenti celebrati nella successione apostolica. L’autorità nella comunione ecclesiale è legata a questa struttura essenziale: il suo esercizio è regolato dai canoni e dagli statuti della Chiesa. Alcune di queste regole possono essere differentemente applicate, secondo i bisogni della comunione ecclesiale, in tempi e luoghi diversi, a patto però che la struttura essenziale della Chiesa sia sempre rispettata. Pertanto, come la comunione nei sacramenti presuppone la comunione nella stessa fede (cfr. Documento di Bari, nn. 29–33), allo stesso modo, perché vi sia la piena comunione ecclesiale, deve esserci, tra le nostre Chiese, il reciproco riconoscimento delle legislazioni canoniche nelle loro legittime diversità.

II. La triplice attualizzazione della Conciliarità e dell’Autorità

17. Avendo evidenziato i fondamenti sui quali poggia la conciliarità e l’autorità nella Chiesa, e dopo aver rilevato la complessità del contenuto di tali termini, dobbiamo ora rispondere alle seguenti domande: in che modo gli elementi istituzionali della Chiesa esprimono visibilmente e sono a servizio del mistero della koinônia ? In che modo le strutture canoniche della Chiesa esprimono la loro vita sacramentale ? Per rispondere abbiamo distinto tre livelli delle istituzioni ecclesiali: il livello della Chiesa locale attorno al suo vescovo; il livello di una regione che comprende un certo numero di Chiese locali limitrofe; ed il livello dell’intera terra abitata (oikoumene), che abbraccia tutte le Chiese locali.

1. Il livello locale

18. La Chiesa di Dio esiste laddove vi è una comunità radunata dall’Eucaristia, presieduta, direttamente o attraverso i suoi presbiteri, da un vescovo legittimamente ordinato nella successione apostolica, il quale insegna la fede ricevuta dagli Apostoli, in comunione con gli altri vescovi e con le loro Chiese. Il frutto di questa Eucaristia e di questo ministero consiste nel radunare in una autentica comunione di fede, di preghiera, di missione, di amore fraterno e di reciproco aiuto, tutti coloro che hanno ricevuto lo Spirito di Cristo nel battesimo. Tale comunione è il quadro entro il quale è esercitata tutta l’autorità ecclesiale. La comunione è il criterio di tale esercizio.

19. Ciascuna Chiesa locale ha per missione di essere, per grazia di Dio, un luogo dove Dio è servito ed onorato, dove è annunciato il Vangelo, sono celebrati i sacramenti, un luogo dove il fedele si adopera a alleviare le miserie del mondo, e dove ogni credente può trovare la salvezza. Essa è la luce del mondo (cfr. Mt 5,14–16), il lievito (cfr. Mt 13,33), la comunità sacerdotale di Dio (cfr. 1 Pt 2, 5.9). Le norme canoniche che la governano hanno lo scopo di garantire tale missione.

20. In virtù dello stesso Battesimo, che fa di loro le membra di Cristo, ciascuna persona battezzata è chiamata, secondo i doni dell’unico Spirito Santo, al servizio nella comunità (cfr. 1 Cor 12, 4–27). Pertanto, attraverso la comunione, che pone tutti i membri a servizio gli uni degli altri, la Chiesa locale appare già «sinodale» o «conciliare» nella sua struttura. Questa «sinodalità» non risulta soltanto nella relazione di solidarietà, nell’assistenza reciproca e nella complementarità, che i vari ministri ordinati hanno tra di loro. Senza dubbio il presbiterio è il consiglio del vescovo (cfr. Sant’Ignazio d’Antiochia, Ai Tralliani, 3), ed il diacono è la sua «mano destra» (Didascalia A postolorum, 2,28,6), in modo che, secondo la raccomandazione di Sant’Ignazio d’Antiochia, ogni cosa si faccia di concerto (cfr. Ef 6). La sinodalità, tuttavia, come lo esige la comunione ecclesiale, riguarda anche tutti i membri della comunità nell’obbedienza al vescovo, il quale è il protos ed il capo (kephale) della Chiesa locale. Conformemente alle tradizioni orientale e occidentale, la partecipazione attiva del laicato, uomini e donne, degli appartenenti a comunità monastiche e delle persone consacrate, si attua nella diocesi e nella parrocchia attraverso svariate forme di servizio e di missione.

21. I carismi dei membri della comunità hanno origine nell’unico Spirito Santo, e sono orientati al bene di tutti. Questo fatto mette in luce sia le esigenze che i limiti dell’autorità di ciascuno nella Chiesa. Non dovrebbero esistere né passività né sostituzione di funzioni, né negligenza né sopraffazione dell’uno sull’altro. Tutti i carismi ed i ministeri della Chiesa convergono nell’unità sotto il ministero del vescovo, il quale serve la comunione della Chiesa locale. Tutti sono chiamati dallo Spirito Santo a rinnovarsi nei sacramenti ed a rispondere in una costante conversione (metanoia), di modo che sia garantita la loro comunione nella verità e nella carità.

2. Il livello regionale

22. Poiché la Chiesa rivela la sua cattolicità nella synaxis della Chiesa locale, tale cattolicità deve effettivamente manifestarsi in comunione con le altre Chiese che professano la stessa fede apostolica e condividono la stessa struttura ecclesiale fondamentale, a cominciare da quelle che sono vicine tra loro in virtù della loro comune responsabilità per la missione nella regione di cui fanno parte (cfr. Documento di Monaco, III, 3 e Documento di Valamo, 52 e 53). La comunione tra le Chiese è espressa nell’ordinazione dei vescovi. Tale ordinazione è conferita secondo l’ordine canonico da tre o più vescovi, e almeno da due (cfr. Concilio di Nicea, canone 4), i quali agiscono in nome del corpo episcopale e del popolo di Dio, avendo essi stessi ricevuto il loro ministero dallo Spirito Santo per il tramite dell’imposizione delle mani nella successione apostolica. Quando ciò è compiuto in conformità ai canoni, è garantita la comunione tra le Chiese nella retta fede, nei sacramenti e nella vita ecclesiale, così come è garantita la comunione vivente con le generazioni precedenti.

23. Una tale comunione effettiva tra Chiese locali, ciascuna delle quali è la Chiesa cattolica in un determinato luogo, è stata espressa da alcune pratiche: la partecipazione dei vescovi delle sedi limitrofe all’ordinazione di un vescovo per la Chiesa locale; l’invito rivolto ad un determinato vescovo di un’altra Chiesa a concelebrare nella synaxis della Chiesa locale; l’accoglienza estesa a fedeli di tali Chiese a condividere la mensa eucaristica; lo scambio di lettere in occasione di un’ordinazione; nonché l’offerta di assistenza materiale

24. Un canone accettato in Oriente ed in Occidente, esprime la relazione tra le Chiese locali in una determinata regione: «I vescovi di ciascuna nazione (ethnos) debbono riconoscere colui che è il primo (protos) tra di loro, e considerarlo il loro capo (kephale), e non fare nulla di importante senza il suo consenso (gnome); ciascun vescovo può soltanto fare ciò che riguarda la sua diocesi (paroikia) ed i territori che dipendono da essa. Ma il primo (protos) non può fare nulla senza il consenso di tutti. Poiché in questo modo la concordia (homonoia) prevarrà, e Dio sarà lodato per mezzo del Signore nello Spirito Santo (Canone Apostolico 34).

25. Tale norma, che riaffiora in svariate forme nella tradizione canonica, si applica a tutte le relazioni tra i vescovi di una regione, sia quelli di una provincia, che i vescovi di una metropolia, o di un patriarcato. La sua pratica applicazione può rilevarsi nei sinodi o concili di una provincia, regione o patriarcato. Il fatto che un sinodo regionale sia sempre composto essenzialmente di vescovi, anche quando esso comprende altri membri della Chiesa, rivela la natura dell’autorità sinodale. Soltanto i vescovi hanno voce deliberativa. L’autorità di un sinodo si basa sulla natura del ministero episcopale stesso, e manifesta la natura collegiale dell’episcopato a servizio della comunione delle Chiese.

26. Un sinodo (o concilio) implica in sé la partecipazione di tutti i vescovi di una regione. Esso è governato dal principio del consenso e della concordia (homonoia), che è espressa dalla concelebrazione eucaristica, così come si evince dalla dossologia finale del citato Canone Apostolico 34. Resta comunque il fatto che ciascun vescovo, nell’esercizio della cura pastorale, è giudice e responsabile davanti a Dio per le questioni che riguardano la sua propria diocesi (cfr. San Cipriano, Ep. 55,21); pertanto egli è il custode della cattolicità della sua Chiesa locale, e deve sempre attentamente adoperarsi a promuovere la comunione cattolica con le altre Chiese.

27. Ne deriva che un sinodo o un concilio regionale non ha autorità alcuna su altre regioni ecclesiastiche. Non di meno lo scambio di informazioni e le consultazioni tra rappresentanti di diversi sinodi sono una manifestazione della cattolicità, come anche di quella fraterna e reciproca assistenza e carità che debbono costituire la regola tra tutte le Chiese locali a maggiore vantaggio di tutte. Ogni vescovo è responsabile dell’intera Chiesa assieme a tutti i suoi colleghi nella stessa ed unica missione apostolica.

28. In questo modo alcune provincie ecclesiastiche sono pervenute a rafforzare i loro legami di responsabilità comune. Ciò costituisce uno dei fattori che, nella storia delle nostre Chiese, hanno condotto alla costituzione dei patriarcati. I sinodi patriarcali sono governati dagli stessi principi ecclesiologici e dalle stesse norme canoniche dei sinodi provinciali.

29. Nei secoli successivi, sia in Oriente che in Occidente, si sono sviluppate alcune nuove configurazioni della comunione tra Chiese locali. Nuovi Patriarcati e Chiese autocefale sono stati istituiti nell’Oriente cristiano, e recentemente, nella Chiesa latina, è emerso un tipo particolare di raggruppamento dei vescovi, le Conferenze Episcopali. Queste ultime, da un punto di vista ecclesiologico, non sono mere suddivisioni amministrative: esse esprimono lo spirito di comunione nella Chiesa, rispettando allo stesso tempo la diversità delle culture umane.

30. In effetti, indipendentemente dal profilo e dalle regole canoniche della sinodalità regionale, quest’ultima dimostra che la Chiesa di Dio non è una comunione di persone o di Chiese locali estirpate dalle loro radici umane. In quanto comunità di salvezza e poiché questa salvezza è «la restaurazione della creazione» (cfr. Sant’Ireneo, Adv. Haer. 1,36, I), essa ingloba la persona umana in ogni cosa che la lega all’umana realtà così come essa è stata creata da Dio. La Chiesa non è una congerie di individui; è fatta di comunità con culture, storie e strutture sociali diverse tra loro.

31. Nelle Chiese locali raggruppate tra loro a livello regionale, la cattolicità appare sotto la sua vera luce. Essa è espressione della presenza della salvezza non in un universo indifferenziato, ma in un’umanità che Dio ha creato e che egli viene a salvare. Nel mistero della salvezza, la natura umana è assunta nella sua pienezza e, allo stesso tempo, è guarita da ciò che il peccato ha introdotto in essa con l’autosufficienza, l’orgoglio, l’incapacità di aver fiducia negli altri, l’aggressività, la gelosia, l’invidia, la falsità e l’odio. La koinônia ecclesiale è il dono per mezzo del quale tutta l’umanità è radunata insieme, nello Spirito del Signore risorto. Questa unità, creata dallo Spirito, lungi dallo scadere nell’uniformità, esige e dunque preserva – ed in una certa maniera, accresce – la diversità e la particolarità.

3. Il livello universale

32. Ciascuna Chiesa locale non è soltanto in comunione con le Chiese vicine, ma anche con la totalità delle Chiese locali, con quelle attualmente presenti nel mondo, quelle che esistevano sin dall’inizio, quelle che esisteranno in futuro, e con la Chiesa già nella gloria. In conformità con la volontà di Cristo, la Chiesa è una e indivisibile, è la stessa, sempre ed in ogni luogo. Cattolici ed ortodossi confessano entrambi, nel Credo di Nicea–Costantinopoli, che la Chiesa è una e cattolica. La sua cattolicità abbraccia non soltanto la diversità delle comunità umane, ma anche la loro fondamentale unità.

33. Di conseguenza, è chiaro che una sola ed unica fede deve essere confessata e vissuta in tutte le Chiese locali, ovunque deve essere celebrata la stessa ed unica Eucaristia, ed un solo ed unico ministero apostolico deve essere all’opera in tutte le comunità. Una Chiesa locale non può modificare il Credo, formulato dai Concili ecumenici, sebbene essa debba sempre «dare risposte adeguate a nuovi problemi, risposte basate sulle Scritture, in accordo e continuità essenziale con le precedenti espressioni dei dogmi» (Documento di Bari, n. 29). Allo stesso modo, una Chiesa locale non può modificare, con una decisione unilaterale, un punto fondamentale che riguardi la forma del ministero, né essa può celebrare l’Eucaristia in volontario isolamento dalle altre Chiese locali senza nuocere alla comunione ecclesiale. Tutte queste cose riguardano il vincolo stesso di comunione e dunque l’essere stesso della Chiesa.

34. Proprio in ragione di tale comunione, tutte le Chiese, per mezzo dei canoni, regolano tutto ciò che riguarda l’Eucaristia ed i sacramenti, il ministero e l’ordinazione, la trasmissione (paradosis) e l’insegnamento (didaskalia) della fede. Si comprende chiaramente il motivo per il quale sono necessarie in questo campo delle regole canoniche e delle norme disciplinari.

35. Nell’evolversi della storia, quando sono sorti seri problemi circa la comunione universale e la concordia tra le Chiese – a riguardo dell’autentica interpretazione della fede, o ai ministeri e alla loro relazione all’intera Chiesa, o alla disciplina comune che la fedeltà al Vangelo esige – si è fatto ricorso ai Concili ecumenici. Tali Concili erano ecumenici non soltanto per il fatto che essi radunavano insieme i vescovi di tutte le regioni ed in particolare quelli delle cinque maggiori sedi secondo l’antico ordine (taxis): Roma, Costantinopoli, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme. Essi erano ecumenici anche perché le loro solenni decisioni dottrinali e le loro comuni formulazioni di fede, specialmente su argomenti cruciali, erano vincolanti per tutte le Chiese e per tutti i fedeli, per tutti i tempi e tutti i luoghi. Tale è il motivo per il quale le decisioni dei Concili ecumenici restano normative.

36. La storia dei Concili ecumenici evidenzia quelle che debbono essere considerate le loro caratteristiche speciali. Tale questione deve essere ulteriormente studiata nel nostro futuro dialogo, tenendo in considerazione l’evoluzione di strutture ecclesiali verificatasi nei secoli più recenti sia in Oriente che in Occidente.

37. L’ecumenicità delle decisioni di un Concilio è riconosciuta attraverso un processo di ricezione di durata lunga o breve, per il cui tramite il popolo di Dio nel suo insieme – attraverso la riflessione, il discernimento, il dibattito e la preghiera – riconosce in tali decisioni l’unica fede apostolica delle Chiese locali, che è stata sempre la stessa e di cui i vescovi sono i maestri (didaskaloi) ed i custodi. Tale processo di ricezione è diversamente interpretato in Oriente ed in Occidente, secondo le loro rispettive tradizioni canoniche.

38. Pertanto la conciliarità o sinodalità implica molto di più dei vescovi radunati in assemblea. Essa coinvolge anche le loro Chiese. I primi sono i depositari della fede e danno voce alla fede delle seconde. Le decisioni dei vescovi devono essere ricevute nella vita delle Chiese, specialmente nella loro vita liturgica. Ciascun concilio ecumenico accettato come tale, nel significato proprio ed pieno del termine, è, di conseguenza, una manifestazione della comunione di tutta la Chiesa ed un servizio reso ad essa.

39. Contrariamente ai sinodi diocesani e regionali, un concilio ecumenico non è una «istituzione» la cui frequenza può essere regolata da canoni; piuttosto esso è un «evento», un kairos, ispirato dallo Spirito Santo, che guida la Chiesa affinché essa generi al suo interno le istituzioni di cui ha bisogno e che corrispondono alla sua natura. Tale armonia tra la Chiesa ed i concili è così profonda da far sì che entrambe le Chiese – anche dopo la rottura tra Oriente ed Occidente, che rendeva impossibile la convocazione di concili ecumenici nel senso stretto del termine – hanno continuato a tenere dei concili ogni volta che insorgevano serie crisi. Tali concili radunavano i vescovi di Chiese locali in comunione con la Sede di Roma o, rispettivamente, e sebbene compresi in modo diverso, con la Sede di Costantinopoli. Nella Chiesa cattolica romana, alcuni di tali concili tenuti in Occidente erano considerati ecumenici. Questa situazione, che ha costretto le due parti della cristianità a convocare concili propri a ciascuna di esse, ha favorito i dissensi che hanno contribuito al reciproco estraniamento. Debbono essere ricercati i mezzi che permetteranno di ristabilire il consenso ecumenico.

40. Durante il primo millennio, la comunione universale delle Chiese, nel normale svolgersi degli eventi, fu mantenuta attraverso le relazioni fraterne tra i vescovi. Tali relazioni dei vescovi tra di loro, tra i vescovi ed i loro rispettivi protoi, e anche tra gli stessi protoi nell’ordine (taxis) canonico testimoniato dalla Chiesa antica, ha nutrito e consolidato la comunione ecclesiale. La storia registra consultazioni, lettere ed appelli alla principali sedi, specialmente la sede di Roma, che esprimono palesemente la solidarietà creata dalla koinonia. Disposizioni canoniche quali l’inserimento nei dittici dei nomi dei vescovi delle sedi principali, e la comunicazione della professione di fede agli altri patriarchi in occasione di elezioni, erano espressioni concrete di koinonia.

41. Entrambe le parti concordano sul fatto che tale taxis canonica era riconosciuta da tutti all’epoca della Chiesa indivisa. Inoltre, concordano sul fatto che Roma, in quanto Chiesa che «presiede nella carità», secondo l’espressione di Sant’Ignazio d’Antiochia (Ai Romani, Prologo), occupava il primo posto nella taxis, e che il vescovo di Roma è pertanto il protos tra i patriarchi. Tuttavia essi non sono d’accordo sull’interpretazione delle testimonianze storiche di quest’epoca per ciò che riguarda le prerogative del vescovo di Roma in quanto protos, questione compresa in modi diversi già nel primo millennio.

42. La conciliarità a livello universale, esercitata nei concili ecumenici, implica un ruolo attivo del vescovo di Roma, quale protos tra i vescovi delle sedi maggiori, nel consenso dell’assemblea dei vescovi. Sebbene il vescovo di Roma non abbia convocato i concili ecumenici dei primi secoli, e non li abbia mai presieduti, egli fu non di meno strettamente coinvolto nel processo decisionale di tali concili.

43. Primato e conciliarità sono reciprocamente interdipendenti. Per tale motivo il primato ai diversi livelli della vita della Chiesa, locale, regionale e universale, deve essere sempre considerato nel contesto della conciliarità e, analogamente, la conciliarità nel contesto del primato.

Per quanto riguarda il primato ai diversi livelli, desideriamo affermare i seguenti punti:

1. Il primato, a tutti i livelli, è una pratica fermamente fondata nella tradizione canonica della Chiesa.

2. Mentre il fatto del primato a livello universale è accettato dall’Oriente e dall’Occidente, esistono delle differenze nel comprendere sia il modo secondo il quale esso dovrebbe essere esercitato, sia i suoi fondamenti scritturali e teologici.

44. Nella storia dell’Oriente e dell’Occidente, almeno fino al IX secolo, e sempre nel contesto della conciliarità, era riconosciuta una serie di prerogative, secondo le condizioni dei tempi, per il protos o kephale, in ciascuno dei livelli ecclesiastici stabiliti: localmente, per il vescovo in quanto protos della sua diocesi rispetto ai suoi presbiteri e ai suoi fedeli; a livello regionale, per i protos di ciascuna metropoli rispetto ai vescovi della sua provincia, e per il protos di ciascuno dei cinque patriarcati rispetto ai metropoliti di ciascuna circoscrizione; e universalmente, per il vescovo di Roma come protos tra i patriarchi. Tale distinzione di livelli non diminuisce né l’eguaglianza sacramentale di ogni vescovo né la cattolicità di ciascuna Chiesa locale.

Conclusione

45. Resta da studiare in modo più approfondito la questione del ruolo del vescovo di Roma nella comunione di tutte le Chiese. Quale è la funzione specifica del vescovo della «prima sede» in un’ecclesiologia di koinonia, in vista di quanto abbiamo affermato nel presente testo circa la conciliarità e l’autorità ? In che modo l’insegnamento sul primato universale dei Concili Vaticano I e Vaticano II può essere compreso e vissuto alla luce della pratica ecclesiale del primo millennio ? Si tratta di interrogativi cruciali per il nostro dialogo e per le nostre speranze di ristabilire la piena comunione tra di noi.

46. Noi membri della Commissione Internazionale per il Dialogo Teologico tra la Chiesa cattolica romana e la Chiesa ortodossa, siamo convinti che la dichiarazione di cui sopra sulla comunione ecclesiale, la conciliarità e l’autorità rappresenta un positivo e significativo progresso nel nostro dialogo, e che essa fornisce una solida base per la discussione futura sulla questione del primato nella Chiesa ad un livello universale. Siamo consapevoli delle molte questioni difficili che restano da chiarire, ma è nostra speranza che, sostenuti dalla preghiera di Gesù: «che tutti siano uno …perché il mondo creda» (Gv 17,21), ed in obbedienza allo Spirito Santo, ci sarà possibile avanzare sulla base dell’accordo già raggiunto. Riaffermando e confessando: «un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo» (Ef 4,5), rendiamo gloria a Dio Trinità, Padre, Figlio e Spirito Santo, che ci ha riuniti insieme.

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[1] Dei partecipanti ortodossi considerano importante sottolineare che l’uso dei termini «Chiesa», «Chiesa universale», «Chiesa indivisa», e «Corpo di Cristo», nel presente documento e negli altri documenti elaborati dalla Commissione Mista, non sminuiscono in alcun modo la comprensione che la Chiesa ortodossa ha di se stessa quale Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica, di cui parla il Credo di Nicea. Dal punto di vista cattolico, la stessa consapevolezza di sé implica che: la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica sussiste nella Chiesa cattolica (Lumen gentium, 8); ciò non esclude il riconoscimento che elementi della vera Chiesa siano presenti al di fuori della comunione cattolica.

Teologias Ortodoxa, Protestante e Evangélica (1)

Dialoghi con gli ortodossi calcedonesi e pre-calcedonesi

Dialoghi cattolici-ortodossi e cattolici-ortodossi orientali

Nel 1976, Paolo VI e Atenagora di Costantinopoli, dopo aver cancellata dalla memoria della Chiesa la reciproca scomunica del 1054, crearono una commissione congiunta il cui compito era quello di preparare il dialogo ufficiale. Esso venne annunciato congiuntamente da Giovanni Paolo II e da Dimitrio I, a Istanbul, nel 1979.

Il primo documento ufficiale della Commissione mista è stato dedicato al Mistero della Chiesa e dell’eucaristia alla luce del mistero della santa Trinità. Un secondo documento risale al 1987: Fede, sacramenti e unità della Chiesa. Nel 1988 è approvato il terzo documento, intitolato Il sacramento dell’Ordine nella struttura sacramentale della Chiesa, con particolare riferimento all’importanza della successione apostolica per la santificazione e l’unità del popolo di Dio. Durante questa sessione di lavoro, si decide anche di creare una sottocommissione per studiare la delicata questione delle Chiese cattoliche orientali. E nel 1993 viene approvato il testo L’uniatismo, metodo di unione del passato, e la ricerca attuale della piena comunione (documento di Balamand).

Il dialogo con le Chiese ortodosse di tradizione bizantina, siriana e slava, arenatosi a Baltimora nel 2000 e, con la Chiesa ortodossa russa, nel 2002 dopo l’erezione canonica di quattro diocesi in Russia, si è riavviato nel 2006 a Belgrado e nel 2007 a Ravenna. Nonostante la partenza della delegazione russa per la questione estone, il dialogo è continuato fino a produrre il documento “Conseguenze ecclesiologiche e canoniche della natura sacramentale della Chiesa”. In questo documento, gli ortodossi hanno riconosciuto un livello universale della Chiesa ed hanno ammesso che anche a questo livello esiste un protos, un primate, che può essere soltanto il Vescovo di Roma. Il tema che verrà affrontato nella prossima sessione sarà: Il ruolo del Vescovo di Roma nella comunione della Chiesa nel primo millennio.

Con le Chiese ortodosse orientali, le difficoltà nell’avviare il dialogo sono state minori. Le Chiese ortodosse orientali o non calcedonesi sono quelle che, nel 451, rifiutarono di accettare la forma cristologica del concilio di Calcedonia. Esse sono in tutto cinque: la Chiesa armena, quella sira, quella copta, quella etiopica e quella malankarese (indiana).

Subito dopo il Vaticano II, vi furono scambi di visite tra il Papa e i loro Patriarchi, a partire dal 1967, mettendo in evidenza la comunione spirituale esistente tra le due confessioni cristiane. Dal 1970, le visite saranno anche accompagnate da Dichiarazioni comuni. Nel giugno 1984, una di esse ha anche previsto, tra l’altro, l’ammissione alla comunione dei fedeli dell’altra Chiesa, nei casi di necessità pastorale. Dal 1973, esistono Commissioni miste ufficiali con la Chiesa copta, e dal 1989, con la Chiesa siro ortodossa malankarese. Con la Chiesa assira ortodossa, che si colloca in una situazione di isolamento teologico rispetto a qualunque altra comunione, avendo adottato ufficialmente, nel 484, la cristologia nestoriana, nel 1984, è stata resa una Dichiarazione comune.

La Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e le Chiese orientali ortodosse ha tenuto la sua seconda riunione a Roma, dal 26 al 29 gennaio 2005. Essa ha studiato alcune questioni relative all’ecclesiologia di comunione: la Chiesa come comunione secondo i Padri della Chiesa; le nozioni di “Chiese sorelle” e “famiglie di Chiese”; le nozioni di “comunione perfetta” e “gradi di comunione”; la relazione tra Chiese particolari e Chiesa universale; gli elementi costitutivi della comunione. L’ultima sessione della Commissione è stata a Damasco dal 27 gennaio al 2 febbraio ed ha discusso su “Natura, costituzione e missione della Chiesa”.

Dal 5 al 9 dicembre 2005 ha avuto luogo in India (Kerala), la riunione annuale della Commissione mista per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica e le Chiese giacobita sira ortodossa e ortodossa sira del Malankar. È stata trattata la questione della storia del Kerala e il tema dell’ecclesiologia di comunione.

(Cfr. http://www.basilicasannicola.it/centroecumenico/paragrafi.php?lingua_id=1&paragrafo_id=272 última visualização 18/02/2014).