Teses sobre as causas da Revolução protestante

A Reforma, até hoje, não é só um evento histórico, uma coisa de tempos passados. As suas consequências inluem diretamente, também no presente, nas questões mais importantes de nossa vida politica, eclesiástica, econômica e privada. a Reforma do século XVI é ainda um presente vivo. o fato que um modo de pensar superficial e incapaz de aprofundamento histórico negue isto  algumas vezes, não muda minimamente uma tão grave realidade[1]. Por tais razões existe uma divisão entre os historiadores e entre os próprios estudiosos da questão. As principais teses são as seguintes: a tradicional e a marxista. fora delas, como afirmam estudiosos como Martina e Lortz, existem outras, que poderão ser esboçadas a partir das ideias expostas mais adiante.

A tese tradicional

Esta foi a tese mais difundida – tanto entre estudiosos católicos quanto entre protestantes – pois focava nos abusos e nas desordens da Igreja Católica de então – de modo excepcional, a cúria romana, a causa da reforma luterana. Esta é a tese clássica. Mas desde o início do século passado esta concepção foi alvo de fortes críticas; principalmente porque em outros períodos houve graves abusos, sem que isso levasse a um revolta contra Roma. de fato, o próprio papa Adruiano VI à época já afirmara que a cúria era responsável pela corrupção da Igreja, não da revolta protestante. a Unitatis Redintegratio, de fato, afirma: não pequenas comunidades se separaram da plena comunhão da Igreja católica, às vezes não sem culpa de pessoas de ambas as partes[2].

Assim, pode-se dizer que hoje em dia católicos e protestantes estão de acordo em rejeitar essa tese, seja porque se procure, com maior ou menor fundamento, corrigir e atenuar o quadro tradicional da corrupção moral da cristandade do século XVI, seja porque, com maior rigor cientifico, se pesquise, através das próprias palavras dos protagonistas da reforma, quais os fins a que eles se propunham e que motivos os inspiravam[3].

De fato, a posição de Martina encontra sustentação em várias declarações de Lutero. Eis uma delas: a vida é má tanto entre nós como entre os papistas, mas nós não os condenamos por sua vida prática. A questão é bem outra: se eles seguem a verdade. Outro argumento pode ser extraído do seu opúsculo, de 1520, À nobreza cristã da nação alemã, onde o reformador sublinha, entre os abusos a serem abolidos, a distinção entre sacerdócio e laicato, o magistério supremo do pontífice e o seu direito de convocar concílios. Escreveu: não refuto a moralidade e os abusos, mas a substancia e a doutrina do papado[4].

Segundo Martina, muitos textos luteranos confirmar que não existia, nele, a intenção de separar-se da Igreja, mas, sim, desejava que esta passasse por uma transformação, uma recusa de pontos essenciais da doutrina católica, como o primado, a justificação entendida no sentido tradicional, o sacrifício da missa etc[5]. Assim sendo, não se tratava de uma reforma moral ou administrativa, como parece propor a tese acima.

Em suma: não é um evento simples, unitário e transparente. É, antes,

uma realidade extraordinariamente complexa, seja em si, seja em seus articuladissimos alicerces, antigos de muitos séculos e sobre os quais essa se edifica. Alias, estes alicerces representam o elemento capital [...]. A Reforma é tanto um fato social quanto obra de particulares, excepcionais personalidades. como fenômeno social é um movimento seja cultural, seja decididamente político e econômico; por outro lado, porem, obedece, em muitos aspectos, às leis de comunidades eclesiásticas sejam elas de dimensões limitadas que mais amplas[6].

A tese marxista

Sobre estas tese, nascida da visão exposta anteriormente e que comporta uma visão revolucionaria, evolutiva mais do que linear e continuativa da historia e, dentro dela, da historia enquanto misterium salutis[7].

Para os fautores desta tese, que defendem-na com muitas e diversas nuances, Lutero não é um autentico teólogo; pouco menos um homem dotado de profundos sentimentos religiosos, mas, um agitador. Nesta ótica, a Reforma protestante não é senão o disfarce religioso da crise econômico-social, comum na Europa da metade do século XVI. Com padre Martina, pode-se argumentar que, é difícil explicar adequadamente um fenômeno espiritual e religioso de repercussão universal, como o luteranismo, levando-se em conta somente fatores econômicos,que, quando muito, podem ser considerados uma ocasião, um elemento que facilitou a rápida expansão de um movimento que se originou de outras causas bem diferentes[8].

É um fato que aderiu à Reforma protestante membros de diferentes estrados sociais – camponeses, artesãos, burgueses, nobres e príncipes – isto é, homens de interesses diametralmente opostos. Se alguns fatores econômicos contribuíram para o proliferação da revolta, não podem ser subestimados os fatores de ordem mística e espiritualistas de seus chefes. Assim, passando pelas causas genéticas do fenômeno, nascido séculos antes, poder-se-á entender o encadeamento de causas e, daí, perfilar uma tese sobre as causas da Reforma que seja condizente com a realidade dos fatos, permitindo entender esse fenômeno dentro de um processo lento nas decisivo para sua eclosão.

1) Causas religiosas

A) A luta e a derrota do Papa Bonifacio VIII

B) O exílio de Avignon

C) O cisma do Ocidente

D) O Renascimento

E) A decadência da Escolástica

2) Causas políticas, sociais e econômicas

A) A resistência contra Roma

B) A resistência contra a centralização e o absolutismo dos Habsburgos

C) A situação econômico-social

D) A personalidade de Lutero

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[1] J. Lortz, Storia della Chiesa in prospettiva di storia delle idee, II, Cisinello Balsano, Paoline, 98.

[2] UR, 3.

[3] G. Martina, História da Igreja: de Lutero a nossos dias, São Paulo, Loyola, 53.

[4] As declaraçoes de Lutero podem ser lidas em WA, Tischreden, I, p. 294; III, p. 408; V, p. 654.

[5] G. Martina, História da Igreja: de Lutero a nossos dias, 53-54.

[6] J. Lortz, Storia della Chiesa in prospettiva di storia delle idee, II, 98-99.

[7] O debate sobre tais interpretações nasce a partir do interpretação dada por Alberigo ao Concílio Vaticano II. daí, proliferou-se por toda a hermenêutica da historiografia eclesiástica. proliferou e passou a ser difundido quase que como única hermenêutica possível. O debate sobre a correta interpretação tornou a ser aberto pelos julgamentos sobre o pós concilio expressos pelo Papa Bento XVI durante seu encontro com os sacerdotes de Cadore (24/07/2007). Durante seu diálogo com os sacerdotes da região de Cadore, o Papa rechaçou a interpretação dinâmica do Concílio – e logo, da própria historia eclesiástica, como o faz a Escola bolonhês – com estas palavras: Uma parte (da Igreja) identificava esta nova revolução cultural marxista com a vontade do Concílio. Dizia: este é o Concílio; na letra e textos são ainda um pouco antiquados, mas detrás das palavras escritas está este ‘espírito’, esta é a vontade do Concílio, assim devemos proceder. E por outra parte, naturalmente, a reação: assim estão destruindo a Igreja. A reação –digamos– absoluta contra o Concílio, a anticonciliaridade, e –digamos– a tímida, humilde busca de como realizar o verdadeiro espírito do concílio. É como diz um provérbio: ‘se cair uma árvore faz muito ruído, se crescer uma selva não se escuta nada’, durante estes grandes rumores do progressismo equivocado e do anticonciliarismo absoluto, crescia muito silenciosamente, com tanto sofrimento e também com tantas perdas na construção de uma nova passagem cultural, o caminho da Igreja. De fato, se tais eventos trazem algo de novo, tudo isso marca profundamente a história do catolicismo contemporâneo. Seria insanidade intelectual não ver nesses eventos um esforço de abafar as vozes daqueles que nos tempos passados, não veem senão prevaricações e ruínas; vão repetindo que a nossa época, em comparação com as passadas, tem piorado; e comportam-se como quem nada aprendeu da História, que é também mestra da vida. Por outro lado, agora pensando metodologicamente esses eventos, não podemos nos desviar do fato de que eles fazem parte da história secular da Igreja católica e do cristianismo e devem ser inseridos na dinâmica antimodernidade-modernidade que marcou – e marca – as lutas em torno dos significados do ser cristão nos séculos passados. Assim, devemos abordá-los não como uns eventos isolados e descolados da história da Igreja, mas sim inseridos na complexidade que a marcou profundamente nesse ínterim, ou seja, uma Igreja que não consegue decidir se mostra sua face de mãe misericordiosa ou de sombria madrasta. Dessa forma, para uma maior compreensão destes eventos e das linhas hermenêuticas que se seguem após seus términos, precisamos inseri-los nessa mesma convergência, já que os grupos que se digladiam em seu interior e na sua posterior interpretação são herdeiros diretos do fluxo histórico (Cf. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/july/documents/hf_ben-xvi_spe_20070724_clero-cadore_po.html).

[8] G. Martina, História da Igreja: de Lutero a nossos dias, 55.

Georges Florovsky: introduction, sintesi, riassunto, resumen

Georges Florovsky

Georges Vasilievich Florovsky (1893 – 1979) was an Orthodox Christian priest, theologian, historian and ecumenist. Born in Odessa, in the Russian Empire, he spent his working life in Paris (1920–1949) and New York (1949–1979). With Sergei Bulgakov, Vladimir Lossky, Justin Popović and Dumitru Stăniloae he was one of the more influential Orthodox Christian theologians of the mid-20th century. He was particularly concerned that modern Christian theology might receive inspiration from the lively intellectual debates of the patristic traditions of the undivided Church rather than from later Scholastic or Reformation categories of thought. Among his pupils is the theologian and bishop, John Zizioulas.

Life

Georgiy Vasilievich Florovsky was born in the Ukraine on 9 September 1893 at Odessa (then in the Kherson Governorate of the Russian Empire), as the fourth child of an Orthodox Christian priest. Raised in an erudite environment, he learned English, German, French, Latin, Greek, and Hebrew while a schoolboy, and at eighteen he started to study philosophy and history. He graduated from the University of Odessa in 1916.

After his first graduation he taught for three years at high schools in Odessa, and then made his full graduation including the licentia docendi at all universities in the Russian empire.

In 1919 Florovsky began to teach at the University of Odessa; but in 1920 his family was forced to leave Russia. Florovsky realized at that time that there would be no return for him, because Marxism did not accept the history and philosophy he taught. He was part of the emigration of Russian intelligentsia, which also included Nikolai Berdyaev, Sergei Bulgakov, Nicholas Lossky and his son Vladimir Lossky, Alexander Schmemann, and John Meyendorff (the last two of whom would follow him in the USA as Dean of Saint Vladimir's Orthodox Theological Seminary, New York).

In the 1920s Florovsky had a personal and vocational friendship with the existentialist philosopher Nikolai Berdyaev, but the two became distanced later, through Berdyaev's not understanding Florovsky's ordination to the presbyterate (1932), and because of the critical attitude to Berdyaev's philosophy of religion expressed in Florovsky's Ways of Russian Theology (1937).

In 1924 Florovsky received his M.A. in Prague. In 1925 he became professor of patristics at the St. Serge Institute of Orthodox Theology in Paris. In this subject he found his vocation. The lively debates of the thinkers of the early Church became for him a benchmark for Christian theology and exegesis, as well as a base for his critique of the ecumenical movement, and despite his not having earned an academic degree in theology (he was later awarded several honorary degrees) he would spend the rest of his life teaching at theological institutions. In 1932 Florovsky was ordained priest of the Orthodox Church. During the 1930s he undertook extensive research in European libraries and published in Russian valuable patristic studies, such as his book on 'Eastern fathers of the fourth century' (1931) and 'The byzantine fathers fifth to eighth centuries' (1933). These were followed by his magnum opus, Ways of Russian Theology (1937). In this work he questioned the Western-European Christian influences of scholasticism, pietism, and idealism on Orthodox, and especially Russian, Christian theology, and called for its reformulation in the light of patristic writings. The work was received with enthusiasm or condemnation - there was no neutral attitude to it among Russian émigrés. One of his most prominent critics was Nikolai Berdyaev. Florovsky remained professor of patristics at the Institute until 1939, and from 1939 to 1948 taught there as professor of dogmatics.

In 1949 Florovsky moved to the United States of America, to take a position as Dean of Saint Vladimir's Orthodox Theological Seminary in New York City. There his development of the curriculum led to the Board of Regents of the University of the State of New York granting the Seminary an Absolute Charter in 1953.

Florovsky was fired as Dean of the Seminary in 1955. [1] He became a professor of divinity at Harvard University, and ended his academic years as a professor at Princeton University.

He died on 11 August 1979.

Works

1. Eastern Fathers of the Fourth Century (1931. Paris),
2. The Ways of Russian Theology (online),
3. The Catholicity of the Church (online),
4. The Lost Scriptural Mind (online),
5. On Church and Tradition: An Eastern Orthodox View (online),
6. St. John Chrysostom. The Prophet of Charity,
7. The Ascetic Ideal and the New Testament. Reflections on the Critique of the Theology of the Reformation,
8. The Limits of the Church, Church Quarterly Review, 1933 (online),
9. Following the Holy Fathers (Excerpt of The Collected Works of Georges Florovsky Vol. IV, "Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church," Part II, p. 15-22) (online),
10. St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers, 1961 (online),
11. Revelation and Interpretation (online),
12. Scripture and Tradition: an Orthodox View (online),
13. The Work of the Holy Spirit in Revelation (online),
14. Holy Icons (online),
15. Collected works published 1972-1979 (vol. 1-5) in Belmont, Mass. by Nordland Pub., and 1987-1989 (vol. 6-14) in Vaduz, Europa by Büchervertriebsanstalt.
• Collected Works. Volume 1: Bible, Church, Tradition,
• Collected Works. Volume 2: Christianity and Culture [excerpts online],
• Collected Works. Volume 3: Creation and Redemption [excerpts online],
• Collected Works. Volume 4: Aspects of Church History [excerpts online],
• Collected Works. Volume 5: Ways of Russian Theology, Part I,
• Collected Works. Volume 6: Ways of Russian Theology, Part II,
• Collected Works. Volume 7: Eastern Fathers of the Fourth Century,
• Collected Works. Volume 8: Byzantine Fathers of the Fifth Century,
• Collected Works. Volume 9: Byzantine Fathers of the Sixth to Eight Centuries,
• Collected Works. Volume 10: Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers,
• Collected Works. Volume 11: Theology and Literature,
• Collected Works. Volume 12: Philosophy,
• Collected Works. Volume 13: Ecumenism I: A Doctrinal Approach,
• Collected Works. Volume 14: Ecumenism II: An Historical Approach.

Prova: provavéis perguntas para serem respondidas num espaço mínimo de 15 e maximo de 25 linhas

1.      “A cidade de Constantinopla, mesmo sendo situada na margem ocidental do território da Igreja nestoriana, teve uma influência decisiva na história de todas as Igrejas ortodoxas” (Binns, J., Le Chiese Ortodosse, Cinisello Balsano, San Paolo, 2005², 7). Justifique a afirmação de Binns.

2.      “Pero el siglo IV precisamente es un época crítica en la historia de la Antiguedad, porque fue entonces quando cristalizó de manera definitiva la diferenciación entre Oriente y Occidente, como expresión de dos culturas, de dos Imperios y de dos destinos. Fue aquel uno de los fenómenos históricos que mayores consequencias ha tenido para la suerte ulterior de la humanidad […]. No es posible escribir ni entender la historia sin tener bien presente el dualismo Oriente-Occidente, que tantas veces la ha condicionado. Cabe incluso afirmar que muchas situaciones reales de la Europa de hoy […], siguen siendo de algún modo efectos remotos, pero actuales, de aquella lejana causa, que continúa todavia operando desde las profundidades del pasado” (Orlandis, J., La Iglesia antigua y medieval, Madrid, Palabra, 1998, 135-136). Contextualize e argumente a afirmaçao de Padre Orlandis.

3.       “A evolução do cristianismo oriental e ligada duplamente à vida do Império bizantino. Ou desenvolveu-se alternativamente em meio às estruturas do império ou então marginalmente e como reação a este” (Binns, J., Le Chiese Ortodosse, Cinisello Balsano, San Paolo, 2005², 7). Explique a afirmação de Binns.

4.      “Para empossar o caráter do cristianismo ortodoxo é [...] necessário reconhecer ‘in primis’ o fato que ele foi nutrido e plasmado dentro do Império Romano do Oriente, frequentemente chamado bizantino, com sua capital na grande cidade de Constantinopla” (Binns, J., Le Chiese Ortodosse, Cinisello Balsano, San Paolo, 2005², 7). Elabore uma crítica à ideia do autor.

5.      “Não são estes os únicos concílios ecumênicos celebrados no Oriente – refere-se aos primeiros Concílios: Niceia (325), Constantinopla (331), Efésio (431) e Calcedônia (451) -; mas estes quatro concílios foram e permanecem sendo dignos de particular reverência. Foram estes que deram à Igreja [...] a consciência de sua configuração constitucional e unitária” (Paolo VI, SS., «Udienza generale, 2/08/1967», Encicliche e discorsi, XIII, Roma, Paoline, 1967, 456). Articule a justa afirmação de Papa Montini com os fatores que contribuíram para a progressiva separação entre o cristianismo ocidental e oriental.

6.      “deste modo, percorrendo a regia estrada, seguindo em tudo e para tudo o inspirado ensinamento dos nossos santos padres e a tradição da Igreja católica reconhecemos, [...] à semelhança da preciosa e vivificante Cruz, as veneráveis e santas imagens [...] devam ser expostas nas santas igreja de Deus, nas sacras objetos e nas vestes, nas paredes e sobre as mesas, nas casas e nas ruas [...]. De fato, quanto mais continuamente esses são vistos nas imagens, quanto mais os que lhes veem são conduzidos à lembrança e ao desejo daqueles que tais imagens representam, e a tributarem a estes respeito e veneração. [...] A honra tributada à imagem, de fato, passa àquele que esta representa; e quem adora a imagem, adora à substancia de quem nela é reproduzido” (Concilia oecumenica et generalia Ecclesiae catholicae - Concilium Nicaenum II a. 787). Contextualize historicamente esta definição magisterial argumentando como possa ter contribuido para evitar que houvesse a antecipaçao da separação entre o Ocidente e o Oriente cristão.

7.      “No tempo de Lutero foi um tema muito debatido – o da justificação – que sacudiu e dividiu os ânimos , mesmo sabendo que o avanço do protestantismo não foi devido somente a esta – a justificação – ma, também, por exemplo, aos interesses dos príncipes, que vislumbravam as vantagens da rápida difusão da Reforma” (Ratzinger, J., Dio e Il mondo: essere cristiani nel nuovo millennio, Cinisello Balsano, San Paolo, 2001, 412). Trasponha a afirmação ratzingeriana ao contesto da questão do primado petrino e dos interesses de Inácio, Fócio e Cerulário.

8.      O que foram as Responsa ad consulta Bulgarorum; e, qual o seu papel na configuração da Ortodoxia?

9.      Como e em que medida a questão do filioque contribuiu para a configuração do cenário do Grande Cisma

10.  “Enfim, historicamente é lícito afirmar que se chegou ao Cisma quase insensível após um longo processo de esfriamento desse afeto de caridade que era indispensável para que pudesse sobreviver o vínculo da comunhão eclesial (Orlandis, J., La Iglesia antigua y medieval, Madrid, Palabra, 1998, 263). Em que medida esta afirmação pode ser válidada?

Como se configurou a Igreja no Oriente até o Grande Cisma

Um fator determinante na distinta configuração da vida da Igreja no Oriente e no Ocidente foi a expansão islâmica. Basta saber que, já no VII século três dos quatro grande patriarcados do Oriente estavam sob o domínio islâmico[1]. Estes patriarcados, atuando na resistência ao rápido avanço muçulmano foram dedicando-se, cada vez mais, às questões internas e buscando soluções autóctones aos problemas que surgiam, diminuindo, assim, cada vez mais, os contatos com a catolicidade ocidental. Até 1054, o ano do Grande Cisma, o maior protagonista foi sendo a Igreja Grega. Somente após esta ruptura é que foi-se convocando Concílios finalizados à unificação, ao saneamento da ruptura e à restauração da unidade da Igreja Católica. Deste estes concílios, o ultimo fora o di Firenze – de 1439 – que parece ter seu intuito frustrado pois coincidira com a queda do Império cristão do Oriente.

Dentre os fatores que acentuaram as diferenças entre o oriente e o ocidente cristão está toda a questão política entorno da criação do Império de Carlomagno, continuado no Império germânico que foi segregando Roma e o Papado[2] das influências do Império Bizantino, instituindo uma nova ordem social e religiosa fundada, exclusivamente no valores da ocidentalidade latina. A única exceção ainda existente à época era a região meridional da península Itálica, dominada pela império bizantino mas que, no século XI conhecera seu ocaso; eliminando, assim, o único campo de contato entre duas realidade sociais e religiosas.

Dos fatores da separação, não pode ser desconsiderado aquele a propósito da Ilíria ou dos búlgaros, mesmo sabendo que em campo propriamente religioso, os mal-entendidos eram inúmeros, principalmente pela mutua ignorância que vinha se alastrando. Daqui a questão do Filioque ter sido um novo e grave motivo para o aumento das suspeitas de heresias que vinha-se fomentando mutuamente.

Vista como foi sendo formulada a questão, parece justa a afirmação de Orlandis:

“En fin, históricamente es lícito afirmar que al cisma se llegó casi insensible tras un largo proceso de enfriamiento de ese afecto de caridad que era indispensable para que pudiera sobrevivir el vínculo de la comunión eclesial” (Orlandis, 263).

Em seguida, ver-se-á rapidamente algumas questões que desembocaram no Grande Cisma: a das imagens, a dos búlgaros, a da controvérsia entre Inácio e Fócio; e, enfim, o cisma de Miguel Celulário.

Primeira questão: a das imagens

No início do século VIII a invasão árabe fazia ainda mais ameaçadora e foi somente com a instauração da dinastia Isáurica – fundada pelo comandante Leão III (717-741). Reforçou-se o Império bizantino em relação aos perigos exteriores, mas instaurou-se uma forte divisão interior por meio de um polemica entrono ao uso religioso de imagens, marcante dentro da tradição religiosa oriental popular. O problema foi suscitado pois Leão Isáurico era proveniente de uma província asiática onde a influência judaica e muçulmana defendia a impossibilidade de representar plasticamente a Divindade. Segundo Orlandis, corroborou para a situação a seita dualista dos paulicianos[3], radicalmente iconoclasta. O fato é que em 726 o Imperador decretou a proibição de venerar imagens e, em seguida, deu ordem para que fosse destruídas. Em seguida Leão III pretendeu que o Papa Gregório II sancionasse tais medidas. Diante da recusa, o Imperador confiscou as propriedades pontifícias encravadas nas zonas meridionais da península Itálica, segregando assim, o mundo bizantino da mundo latino.

Nessa peleja, os imperadores isáuricos se valiam da obediência de seus exércitos – quem eram os executores materiais da política iconoclasta; e, da outra parte, os monges e o povo foram os grandes defensores dos ícones, sofrendo, por isso, perseguição e morte.

O combate tornou-se ainda mais acirrado com o sucessor de Leão III, seu filho, Constantino V, Coprônico (741-775), que teve a pretensão de revestir de caráter teológico a peleja iconoclasta, convocando, para este fim, um Concílio em Constantinopla (754)[4], que condenou como idolatria a veneração de imagens e excomungou os defensores desse culto[5]. Após este Sínodo a autoridade político procedeu à sistemática destruição das imagens, de relíquias, chegando a determinar a proibição da oração e do culto aos santos.

A situação mudou somente após a ascensão ao trono de seu filho, Leão IV, casado com a imperatriz Irene, partidária da iconodulia. Viúva, Irene passou a  reger o trono durante a minoridade de seu filho Constantino VI. Assim, de acordo com o Papa Adriano I, reuniu o segundo Concílio de Niceia (787), o sétimo ecumênico. Este Concílio declarou nulas as decisões daquele Sínodo e formulou – com base na teologia de João Damasceno[6] – a doutrina ortodoxa sobre a veneração das imagens, definindo que a verdadeira latria era exclusiva de Deus, mas que as imagens de Deus, da Virgem Maria, dos anjos e santos podiam ser veneradas, sendo legitimo render-lhes honra[7].

“deste modo, percorrendo a regia estrada, seguindo em tudo e para tudo o inspirado ensinamento dos nossos santos padres e a tradição da Igreja católica reconhecemos, de fato, que o Espírito Santo habita nessa e nos definimos com toda cautela e diligencia que, à semelhança da preciosa e vivificante Cruz, as veneráveis e santas imagens – em forma de pintura ou de mosaico – de toda e qualquer matéria adapta, devam ser expostas nas santas igreja de Deus, nas sacras objetos e nas vestes, nas paredes e sobre as mesas, nas casas e nas ruas; sejam estas, imagens do Senhor e Salvador nosso Jesus Cristo, ou aquela da Imaculada Senhora nossa, a santa mãe de Deus, dos anjos dignos de honra, de todos os santos e homens pios. De fato, quanto mais continuamente esses são vistos nas imagens, quanto mais os que lhes veem são conduzidos à lembrança e ao desejo daqueles que tais imagens representam, e a tributarem a estes respeito e veneração. Não se trata, certamente, segundo nossa fé, de um verdadeiro culto de latria – pois este é reservado somente à natureza divina – mas de um culto semelhante àquele tributado à imagem da preciosa e vivificante cruz, aos santos evangelhos e a outros objetos sagrados, honrando com a oferta de incenso e de velas, como era costume entre os antigos. A honra tributada à imagem, de fato, passa àquele que esta representa; e quem adora a imagem, adora à substancia de quem nela é reproduzido” [8].

Mesmo definindo esta doutrina teológica, nos séculos vindouros, exemplarmente, no século IX, foi registrada outra onda iconoclasta concomitante à subida ao trono de Leão V, o Armeno (813-820). Com sua prematura morte, subiu ao trono a imperatriz Teodora – enquanto seu filho, Miguel III, não atingia a maioridade – que reuniu um Sínodo em Constantinopla (843), restaurando definitivamente o culto das imagens, celebrado hoje, na Igreja Grega, como a Festa da Ortodoxia, no primeiro domingo da Quaresma.

Visto que a questão da imagens suscitara não somente um relativa aproximação do papado e uma neta e distinta reação por parte do clero secular e do clero religioso; pode-se enfeixar afirmando que a perseguição desencadeada pelos imperadores heréticos contribuira para que a ortodoxia representado por Roma reaflorasse.

Segunda questão: a dos búlgaros

Esta segunda questão deu-se enquanto na Sé constantinopolitana subseguiram-se os patriarcas Inácio e Fócio.

Sucintamente, a questão pode ser posta nos seguintes termos: o príncipe búlgaro, Boris, em 864, converte-se ao Cristianismo e busca fazer o mesmo com seus súditos. Com este intuito, solicitou ao patriarca constantinopolitano de então, Fócio, que organizasse, na Bulgária, uma hierarquia eclesiástica completa, de modo que o país pudesse contar, o mais rápido possível, com uma igreja autônoma, autocéfala. Desejando que a Bulgária caísse sobre sua jurisdição o Patriarca foi adiando a data para um resposta a soberano búlgaro, o que veio a irritá-lo. Boris, vista a demora, mandou em embaixada ao Papa Nicolau I (800-867), solicitando o envio de missionários e oferecendo a incorporação de seu povo à Igreja latina. Digna di menção são os questionamentos búlgaros sobre as diferenças disciplinares entre o cristianismo grego e o latino[9]. Nicolau I não somente respondeu a tais questionamentos, mas, também, enviou missionários, precedidos por dois legados pontifícios – um deles era o italiano Formoso, bispo da diocese portuguesa de Porto, o futuro papa. Não tardou muito a Boris manifestar seu apreço pelo legado pontifício, pedido incisivamente que o papa o nomeasse Arcebispo da Bulgária. Não tendo este pedido atendido e, a causa de forte pressões bizantinas, Boris não somente despediu os missionários latinos, retonando definitivamente à comunhão com o Patriarcado de Constantinopla, em 870. Com o Grande Cisma, a Bulgária seguiu o mesmo caminho traçado por Constantinopla.

Terceira questão: a da controvérsia entre Inácio e Fócio

A questão iconoclasta fez aflorar dois partidos dentro da Igreja Bizantina; e, estes dois, atrelados aos dois patriarcas que sucederam-se, a saber: Inácio[10] e Fócio[11]. O primeiro, filho do Imperador bizantino Miguel I, deposto em 813 por Leão III; o segundo, um leigo erudito, oriundo da aristocracia bizantina.

A carreira eclesiástica de Fócio avançou de forma invlugar após o kaisar Bardas e seu sobrinho, o jovem imperador Miguel, colocaram um fim na administração da regente Teodora em 856 d.C. Em 858, foi a vez de Bardas se ver em conflito com o patriarca Inácio de Constantinopla, que se recusava a admiti-lo em Santa Sofia por causa de seu relacionamento com a sua nora, que era viúva. Em resposta, Bardas e Miguel tramaram a deposição de Inácio e o prenderam sob acusações de traição, deixando o trono vago. Bardas logo o preencheu com Fócio, que foi tonsurado naquele mesmo ano e, nos quatro dias subsequentes, foi ordenado leitor, subdiácono, diácono e padre. Ele foi consagrado como patriarca de Constantinopla no Natal .

A deposição de Inácio e repentina promoção de Fócio provocaram um escândalo e uma divisão eclesiástica de proporções internacionais, pois o papa e os demais bispos ocidentais tomaram as dores de Inácio. A deposição dele sem um julgamento eclesiástico formal significava que a eleição de Fócio era não canônica e, eventualmente, o papa Nicolau I se envolveu na questão para determinar a legitimidade desta sucessão. Legados foram despachados para a capital imperial com instruções de investigar o caso, mas, ao encontrar Fócio já bem estabelecido na posição, eles concordaram com a sua eleição num sínodo realizado em 861 d.C. Ao retornarem para Roma, eles descobriram que não era isso que Nicolau pretendia e, em 863, num outro sínodo realizado em Roma, o papa depôs Fócio e reconduziu Inácio ao trono patriarcal. A ação foi completamente ignorada em Constantinopla e, quatro anos depois, Fócio se vingaria ao chamar um concílio e excomungando o papa por heresia, por causa da questão do filioque.

Esta confusão mudou com o assassinato do patrocinador de Fócio, Bardas, em 866, e do imperador Miguel no ano seguinte pelo seu co-imperador Basílio I, o Macedônio, que usurpou o trono. Fócio foi deposto como patriarca, não tanto por ser protegido de Bardas e Miguel, mas por que Basílio procurava uma aliança com o papa e com o imperador do ocidente. Fócio foi removido do cargo e banido por volta de setembro de 867 e Inácio foi reinstalado em 23 de novembro. Fócio então foi condenado pelo Concílio de 869-870. Não muito depois de sua condenação, Fócio conseguiu se reconciliar com Basílio e se tornou o tutor dos filhos do imperador. A partir de cartas sobreviventes de Fócio escritas durante o exílio no mosteiro de Skepi, parece que o ex-patriarca pressionou o imperador para que ele fosse reinstalado. Logo após Fócio ter sido convidado a se juntar à corte, ele e Inácio se encontraram e se reconciliaram publicamente. Quando Inácio morreu em 23 de outubro de 877, foi uma questão de dias até que seu antigo oponente fosse novamente apontado como patriarca. Fócio desta vez obteve o reconhecimento formal do mundo cristão num concílio reunido em Constantinopla em novembro de 879. Os legados do papa João VIII compareceram, preparados para reconhecerem Fócio como patriarca legítimo, uma concessão pela qual João seria muito censurado pela opinião dos autores latinos. O patriarca permaneceu firme nos principais pontos de contestação entre as igrejas do ocidente e do oriente, o pedido de desculpas exigido pelo papa, a jurisdição sobre a Bulgária e a introdução da cláusula filioque no credo niceno-constantinopolitano. Eventualmente, Fócio se recusou a se desculpar ou aceitar a inclusão do filioque e os legados tiveram que se contentar em retornar para casa apenas com a jurisdição sobre a Bulgária para Roma. Esta concessão, porém, era puramente formal, pois a Bulgária retornou ao rito bizantino em 870 e já havia assegurado para si o status de igreja autocéfala. Sem o consentimento de Bóris I da Bulgária, o papado não tinha a menor condição de fazer valer suas pretensões sobre o território.

Durante as disputas entre Basílio e seu herdeiro, Leão, Fócio tomou o lado do imperador. Em 883, Basílio acusou Leão de conspirar contra sua vida e confinou o príncipe no palácio. Ele o teria cegado não fosse pela intervenção de Fócio e de Estiliano Zautzes, o pai de Zoé Zautsina, a amante de Leão. Em 886, Basílio descobriu e puniu outra conspiração, desta vez dos empregados do hicanátos João Curcuas e muitos outros oficiais. Nesta, Leão não foi implicado, mas Fócio era possivelmente um dos conspiradores.

Basílio morreu em 886 num acidente de caça. Desta vez, a evidência aponta para um plano por parte de Leão, que se tornou imperador e dispensou Fócio, que havia sido seu tutor. Ele foi substituído pelo irmão o imperador, Estêvão I, e enviado para exílio no mosteiro de Bordi, na Armênia. É possível confirmar, pelas cartas de e para o papa Estêvão V, que Leão arrancou uma renúncia de Fócio. Em 887, Leão montou um julgamento de traição contra Fócio, mas não conseguiu a sentença que queria. A testemunha principal, Teodoro Santabarenos, se recusou a testemunhar que Fócio estava por trás da remoção de Leão do poder em 883 e acabou sofrendo a fúria do imperador após o término do julgamento. Como persona non grata, Fócio provavelmente retornou à força para a vida monástica. Porém, parece que ele não permaneceu em opróbrio pelo resto de sua vida.

Fócio continuou sua carreira como um escritor no reino de Leão, que provavelmente reabilitou a sua reputação nos anos seguintes. Em sua Epitaphios, sobre seus irmãos, um texto provavelmente escrito em 888, o imperador representa Fócio favoravelmente, retratando-o como o patriarca legítimo e um instrumento de unidade, uma imagem em contraste com as suas ações contra ele em 886 - 88722 . A confirmação de que Fócio fora reabilitado apareceu depois de sua morte: de acordo com algumas crônicas, foi permitido que seu corpo fosse sepultado em Constantinopla. Também, de acordo com o biógrafo de Inácio, anti-Fócio, os aliados do ex-patriarca clamaram por sua santidade após a sua morte. Além disso, um proeminente membro da corte de Leão VI, Leão Choiropaktes, escreveu poemas comemorando a memória de diversas figuras famosas da época, como Leão, o Matemático e o patriarca Estêvão, e também Fócio.

A Igreja Ortodoxa venera Fócio como um santo, comemorado no dia 6 de fevereiro. Já, no martirológio romano da Igreja Católica Romana, Inácio é considerado um santo, comemorado no dia 23 de outubro. Permanece, não obstante as divergentes opiniões de Católicos e Ortodoxos acerca da santidade destes dois patriarcas, permanece o fato que Fócio tenha passado para a história como o maior acusador da Igreja Ocidental como uma igreja herética por causa da adição do filioque ao Símbolo do Fé. Como confirma Orlandis: “que ello no fue sólo um gesto circustancial, lo demuestra el hecho de que, privado ya definitivamente del patriarcado, Focio dedico los últimos años de su vida a componer la ‘Mystagogia’, del Espíritu Santo, um tratado destinado a refutar la doctrina teológica de los latinos” [12].

Quarta questão: a que culminou com o cisma de Miguel Cerulário[13]

Enquanto o século IX fora marcado pelo Cisma de Fócio, o século seguinte foi marcado por ulteriores incidentes e tensões sem que, porem, fossem sendo produzidas rupturas irreparáveis. Já, o século XI descortinou-se com um episodio significativo para a separação aqui estudada, toda a problemática entorno aos nomes de Miguel Cerulário e o legado do papa Leão IX[14], o Cardeal Humberto de Silva Cândida[15], autor formal da excomunhão que colocou um ponto final nas tensas relações entre a Igrejas Latina e Bizantina.

Nascido em Constantinopla, o patriarca Miguel I Cerulário disputou com o papa Leão IX sobre as práticas litúrgicas distintas entre as igrejas no ocidente e no oriente, especialmente o uso de pão ázimo na Eucaristia. Leão enviou uma carta ao patriarca em 1054 citando uma grande parte da Doação de Constantino, que se acreditava na época ser um documento genuíno. Leão IX assegurou ao patriarca que a doação era completamente genuína e, por isso, apenas o sucessor apostólico de Pedro possuiria esta primazia e era o herdeiro genuíno da Igreja.

Esta carta do papa Leão IX também foi enviada para Leão, o arcebispo da Bulgária, e era uma resposta a uma carta enviada por este Leão, metropolita de Ácrida (sede do arcebispado no Reino da Bulgária), para João, bispo de Trani, na região sula da Itália chamada Puglia, na qual ele atacava furiosamente os costumes da igreja latina que diferiam dos da grega. Atenção especial foi dedicada a criticar as tradições romanas do jejum no dia de descanso e a consagração de pão ázimo. Leão IX, na resposta, acusou a Igreja de Constantinopla de ser historicamente uma fonte de heresias confirmou, em termos categóricos, a primazia do bispo de Roma inclusive sobre o patriarca de Constantinopla. Miguel não aceitou nada disto.

A carta do patriarca para o papa Leão IX iniciou a sequência de eventos que se seguiram pois ela reivindicava o título de patriarca ecumênico – um tema que já havia provocado discórdia na época de João IV Nesteutes quatrocentos anos antes. O papa enviou alguns legados, dentre eles os cardeais Humberto de Silva Candida e Frederico de Lorena, numa missão em seu nome para ameaçar o patriarca. Cerulário se recusou a se encontrar com ele e o manteve esperando por meses. Por isso Humberto entregou uma nota de excomunhão contra Miguel em 16 de julho de 1054[16], apesar de o papa Leão ter morrido três meses antes, o que invalidaria o ato. Após ter interpretada a excomunhão como válida para toda a Igreja grega, Miguel, por sua vez, excomungou os legados pontifícios, estendendo a excomunhão àqueles que lhes haviam enviado; e retirou o nome de Leão dos dípticos, iniciando assim o Grande Cisma. Este cisma levou ao fim a aliança entre o imperador bizantino e o papado, o que fez com que os papas posteriores se aliassem aos normandos contra o Império Bizantino. O patriarca Miguel fechou as igrejas latinas em sua jurisdição, o que só exacerbou a situação.

Miguel Cerulário se envolveu também na negociação da abdicação de Miguel VI, o Estratiótico, convencendo-o a renunciar em 1057 em favor do revoltoso general Isaac, que tinha sido declarado anteriormente imperador pelo exército. O imperador obedientemente seguiu o conselho do patriarca e se tornou um monge. Tendo tido um papel em colocá-lo no trono, Cerulário logo discutiu com o imperador Isaac I Comneno sobre o confisco das posses da igreja. Após os contrastes ente o Imperador e o Patriarca – o religioso estava favorecendo a revolta dos exércitos da Ária –, este último renunciou ao trono, cabendo ao Patriarca a indicação do nome do novo basileus que foi Constantino Ducas.

A grande importância da Igreja bizantina no Oriente, seu forte impulso missionário, pode ser destacada com as afirmações de P. Orlandis:

“El importante papel jugado por la Iglesia griega salta a la vista si se considera que la mayor parte del mundo eslavo fue cristianizado por Ella y por eso, em disciplina e liturgia, recebió las modalidades próprias del Cristianismo griego. Esta dependência de origen de las principales Iglesias eslavas com respecto al Patriarcado de Constantinopla fue causa también de que les alcanzasen las consecuencias del cisma y de que siguieran tanbién los mismos pasos de aquél, en las relaciones com el Pontificado Romano e la Iglesia latina” [17].

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[1] Antioquia, Jerusalém e Alexandria (Orlandis, 261).

[2] Esta união entre o Império Oriental e o Igreja bizantina foi impropriamente conhecida com o nome de cesaropapismo, dando a entender a existência de um perfeito conúbio, o que, por outro lado, a própria historiografia nega, haja vista os contrastes surgindo entrono dos limites jurisdicionais dos Imperadores e dos patriarcas. De qualquer modo, esta união foi assegurando a independência da Igreja bizantina, tutelando seus particularismos disciplinares e litúrgicos; enfim, de sua independência em relação a Roma (Orlandis, 262).

[3] Orlandis, 263. El origen del nombre Pauliciano es oscuro. Gibbon, en su Decadencia y Caída, dice que significa “Discípulos de San Pablo” (Photius, op. cit., II, 11; III, 10; VI, 4). Su especial veneración por el apóstol, y su hábito de renombrar sus líderes de acuerdo a sus discípulos puso algún color a esta visión. De otro lado, la forma (Paulikianoi, no Paulianoi) es curiosa; y el nombre parece haber sido usado sólo por sus oponentes, quienes mantuvieron que ellos eran seguidores de Pablo de Samosata (Conybeare, op. cit., cv) …La última autoridad, Ter-Mkdrttschian (Die Paulicianer, 63), dice que el nombre es un diminutivo Armenio y significa “seguidores del pequeño Pablo” (Cf. Fortesque, «Paulicians», The Catholic Encyclopedia, XI, New York, Robert Appleton Company, 1911 [Online Edition]; Grabar, 112, 126).

[4] Na verdade a historiografia confirma que este Concílio foi realizado no palácio de Hieria, do outro lado do Bósforo, em frente a Constantinopla; e que a última sessão decorreu na Igreja de Santa Maria de Blaquerna. Estiveram presentes 388 bispos. Não compareceram, porém, nenhum dos cinco patriarcas nem quaisquer representantes seus. A sé de Constantinopla estava vaga desde a deposição de Anastácio no início daquele ano, enquanto que Antioquia, Jerusalém e Alexandria estavam sob o controlo dos sarracenos

[5] Dentre estes defensores, o maior expoente fora João Damasceno. Este Concilio, por outro lado, foi considerado acéfalo pois não contou nem com a participação do Papa – ou de um legado pontifício – e nem sequem de um qualquer os patriarcas. Por este motivo o Papa Estevão II chamou-o de Sínodo Execrável (Cf. Orlandis, 264).

[6] Damasceno considerava as imagens “sermões silenciosos; livros para os analfabetos”. João distinguia a adoração da veneração, (Cf. Orlandis, 264).

[7] Cf. Orlandis, 264. Anatemi riguardo alle sacre immagini: Se qualcuno non ammette che Cristo, nostro Dio, possa esser limitato, secondo l'umanità, sia anatema. Se qualcuno rifiuta che i racconti evangelici siano rappresentati con disegni, sia anatema. Se qualcuno non saluta queste (immagini), (fatte) nel nome del Signore e dei suoi santi, sia anatema. Se qualcuno rigetta ogni tradizione ecclesiastica, sia scritta che non scritta, sia anátema (Magistero Pontifício, http://digilander.iol.it/magistero/).

[8] “His itaque se habentibus, regiae quasi continuati semitae, sequentes que divinitus inspiratum sanctorum patrum nostrorum magisterium et catholicae traditionem ecclesiae - nam Spiritus sancti hanc esse novimus, qui nimirum in ipsa inhabitat -, definimus in omni certitudine ac diligentia, sicut figuram pretiosae ac vivificae crucis, ita venerabiles ac sanctas imagines proponendas, tam quae de coloribus et tessellis, quam quae ex alia materia congruenter se habente in sanctis Dei ecclesiis et sacris vasis et vestibus et in parietibus ac tabulis, domibus et viis; tam videlicet imaginem domini Dei et salvatoris nostri Iesu Christi, quam intemeratae dominae nostrae sanctae Dei genitricis, honorabilium que angelorum, et omnium sanctorum simul et almorum virorum. Quanto enim frequentius per imaginalem formationem videntur, tanto qui has contemplantur, alacrius eriguntur ad primitivorum earum memoriam et desiderium, et his osculum et honorariam adorationem tribuendam. Non tamen veram latriam, quae secundum fidem est, quae que solam divinam naturam decet, impartiendam; ita ut istis, sicuti figurae pretiosae ac vivificae crucis et sanctis evangeliis et reliquis sanctis monumentis, incensorum et luminum ad harum honorem efficiendum exhibeatur, quemadmodum et antiquis piae consuetudinis erat. Imaginis enim honor ad primitivum transit; et qui adorat imaginem, adorat in ea depicti subsistentiam” (Concilia oecumenica et generalia Ecclesiae catholicae - Concilium Nicaenum II a. 787, http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_0787-0787__Concilium_Nicaenum_II__Documenta__LT.doc.html).

[9] Nicolau I escreveu uma extensa resposta às questões postas por Boris. Esta resposta passou à historia como as Responsa ad consulta Bulgarorum, de grande interesse para os estudiosos da hisotira da doutrina católica. Em seu aspecto disciplinar as Responsa, desde a perspectiva grega, possuía um tom pejorativo pois exaltava a superioridade romana no celibato do clero; tocando também na questão das segundas núpcias e na liturgia matrimonial (Cf. Orlandis, 267).

[10] Ιγνάτιος foi o patriarca de Constantinopla por dois períodos: de 847 até 858, e novamente de 867 até a sua morte, em 23 de outubro de 877. No martirológio romano da Igreja Católica Romana, ele é considerado um santo, comemorado no dia 23 de outubro. O seu nome de nascença era Nicetas e ele era filho do imperador bizantino Miguel I e de Procópia. Seu avô por parte de mãe era o imperador Nicéforo I, o Logóteta (Cf. O’Connor, J.B., «St. Ignatius of Constantinople», The Catholic Encyclopedia: An International Work of Reference on the Constitution, Doctrine, Discipline, and History of the Catholic Church, VII, Robert Appleton Company, 1913).

[11] Φώτιος I de Constantinopla foi o patriarca de Constantinopla por dois períodos (858-867 e, 877-886). Ele é reconhecido pela Igreja Ortodoxa como São Fócio, o Grande; considerado o mais poderoso e influente patriarca de Constantinopla desde João Crisóstomo e como o mais importante intelectual de seu tempo; uma figura central tanto na conversão dos eslavos ao cristianismo quanto no cisma de Fócio. Era um homem bem educado nascido de uma família nobre de Constantinopla. Seu tio-avô era o falecido patriarca Tarásio. Ele pretendia se tornar um monge, mas escolheu ser um acadêmico e um estadista ao invés disso. Em 858 d.C., o imperador Miguel III, o Ébrio depôs o patriarca Inácio e Fócio, ainda um leigo, foi levado ao trono patriarcal em seu lugar. Em meio a disputas de poder entre o papa e o imperador bizantino, Inácio foi reconduzido ao cargo e Fócio foi derrubado pela primeira vez. Ele reassumiu a posição com a morte de Inácio em 877 por ordem do imperador e com a aprovação do novo papa, João VIII. Os católicos consideram o IV Concílio de Constantinopla, que anatemizou Fócio como legítimo, enquanto que os ortodoxos consideram um outro concílio, homônimo, que reverteu o primeiro, como legítimo. Esta contestação mútua sobre o que seria o oitavo concílio ecumênico marca o final da harmonia representada pelos sete primeiros concílios ecumênicos aceitos pelas duas Igrejas (Cf. Cross, F.L., ed., «Photius», The Oxford dictionary of the Christian church, New York, Oxford University Press, 2005).

[12] Orlandis, 272.

[13] Miguel I (1000-1059), dito Cerulário, foi o patriarca de Constantinopla ente 1043 e 1054. Foi durante o seu patriarcado que ocorreu o Grande Cisma que separou a Igreja Católica e a Igreja Ortodoxa.

[14] Papa Leão IX (1002-1054), foi papa de 12 de fevereiro de 1049 até a data de sua morte. Foi principalmente um papa viajante, trabalhando pela paz na Europa; um reformador, tendo-se inscrito na reforma dita «gregoriana», convocando durante seu pontificado 12 Concílios. Suas principais lutas foram contra: a taxa eclesiástica (a simonia); o casamento bem como a concubinagem dos padres (o nicolaísmo); os bispos não deveriam ser príncipes do Império, mas simples teólogos; o retorno dos valores do cristianismo primitivo. São Leão é festejado em 19 de abril, dia do aniversário da sua morte.

[15] Humbert de Moyenmoutier (também Humbertus Burgundus, Humbertus de Silva Candida); foi um prelado francês, cardeal e um oblato beneditino. Foi secretario e conselheiro do bispo de Toul, que após ter sido eleito papa, em 1049, com o nome de  Leão IX, convidou-o a Roma e o fez arcebispo da Sicília (mesmo sendo impedido pelos ítalo-normandos de desembarcar na ilha) e, posteriormente, cardeal-bispo da diocese suborbitária de Santa Rufina – Selva Candida –, em 1050. Estreito colaborador dos papas Leão IX e Nicolau II; com Píer Damiani eIldebrando de Soana, posteriormente eleito para o Sólio Pontifício com o nome de Gregório VII, um dos máximos fautores da reforma da Igreja do século XI. Sob Leão, tornou-se o principal secretário papal e, numa viagem, em 1053, recebeu de João, bispo de Trani, uma carta de Leão de Ácrida, criticando os costumes e as práticas litúrgicas ocidentais. Ele traduziu a carta do grego para o latim e a entregou ao papa, que ordenou que uma resposta fosse composta. Esta troca fez com que Humberto fosse enviado como chefe de uma missão, que tinha também Frederico de Lorena, futuro papa Estêvão IX, e Pedro, arcebispo de Amalfi, a Constantinopla para confrontar o patriarca Miguel Cerulário. Ele foi cordialmente recebido pelo imperador bizantino Constantino IX Monômaco, mas foi ignorado por Miguel. Eventualmente, em 16 de julho de 1054, apesar de Leão ter morrido e seus atos a partir da morte serem inválidos, ele deixou uma bula de excomunhão no altar da Igreja de Santa Sofia durante a celebração da liturgia. Este evento cristalizou oficialmente o gradual cisma que vinha se formando entre o cristianismo oriental e o ocidental e sua data marca o início do Grande Cisma do Oriente.

[16] Em 1965, ambas as excomunhões foram rescindidas pelo papa Paulo VI e pelo patriarca Atenágoras I de Constantinopla quando eles se encontraram no Concílio Vaticano II. Mesmo tendo sido inválida a excomunhão do cardeal Humbert, este gesto representou um passo significativo em direção à restauração da comunhão plena novamente entre Roma e Constantinopla.

[17] Orlandis, 275.