Dos preparativos para o Grande Cisma

O Grande Cisma teve suas bases num passado que se confunde com a própria história originaria da diversidade entre uma e outra realidades, a saber: o Ocidente e o Oriente. Padre Orlandis é um destes historiadores concordes em radicar o problema da questão em época muito remota; ainda, no período da pax constatiniana.

“Pero el siglo IV precisamente es un época crítica en la historia de la Antiguedad, porque fue entonces quando cristalizó de manera definitiva la diferenciación entre Oriente y Occidente, como expresión de dos culturas, de dos Imperios y de dos destinos. Fue aquel uno de los fenómenos históricos que mayores consequencias ha tenido para la suerte ulterior de la humanidad y cuya huella, siempre patente a través de los siglos, llega hasta nuetros días. No es posible escribir ni entender la historia sin tener bien presente el dualismo Oriente-Occidente, que tantas veces la ha condicionado. Cabe incluso afirmar que muchas situaciones reales de la Europa de hoy, y los difíciles problemas que plantean en el terreno cultural o religioso, en el social o en el politico, siguen siendo de algún modo efectos remotos, pero actuales, de aquella lejana causa, que continúa todavia operando desde las profundidades del pasado” (Orlandis, 135-136).

As razões desta dissociação entre Oriente e Ocidente podem ser resumidas nos seguinte ponto, que se ressaltaram, cada vez mais, a partir do quarto século: a prodigiosa unidade do Orbe – conseguida pela Império – não conseguia eliminar as radicais diferenças entre os espaços culturais da latinidade e do helenismo. Daqui decorre a necessidade de diferentes soberanos para as duas partes do Império, a saber, Ocidental e Oriental (salvo nos governos constantiniano e teodosiano)[1].

Outros aspectos que demarcaram a diferença e dissociação dos dois mundos:

1. as diferenças entre o cristianismo latino e o oriental: a absorção de muitos conceitos do direito e da cultura romana,

2. as diferenças temperamentais entre latinos e gregos, entre o sentido jurídico e pragmático dos ocidentais e a inclinação do espírito oriental à disquisição especulativa,

3. a dualidade linguística[2],

4. tendência autonomista dos Patriarcados[3], especialmente de Constantinopla[4],

5. as agudas interferências dos Imperadores na vida da Igreja Católica.

O problema da diversidade linguística foi um dos maiores obstáculos, principalmente se pensarmos que naqueles séculos deram-se as grandes controvérsias teológicas pois fomentava o receio de não traduzir adequadamente as fórmulas doutrinais e, ainda, suscitava não pouca recíproca desconfiança[5]. No final do século quinto registrou-se uma primeira ruptura – que, todavia, não foi definitiva – que serviu de anuncio para outras mais graves que se produziriam futuramente: o cisma de Acácio[6], patriarca de Constantinopla.

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[1] Com a Queda da parte Ocidental do Império – que compreendia o mundo latino – após as invasões germânicas, o Oriente – de cultura grega – teria um destino diverso pois si centrava entrono a Constantinopla, a New Rome erigida por Constantino. Este Império bizantino ainda sobreviveria muito séculos, praticamente, até o umbral da modernidade.

[2] No Ocidente a Igreja usou a língua grega somente nos primeiros séculos como língua de culto. Desde a IV século a língua passou a ser totalmente latina. Tanto que no V século a Cúria normalmente desconhecia a língua helênica e a maioria do Padres Ocidentais a desconhecia, “mientras que los orientales ignoraban cada vez más el latín y menospreciaban la literatura escrita em esta lengua” (Orlandis, 137).

[3] Orlandis, 153. os Patriarcados do século IV eram: Roma, Constantinopla, Antioquia, Jerusalém e Alexandria.

[4] Já em Calcedônia (451) o Oriente entendia o primado do Bispo de Roma como “una primacía de honor [...] reconocimiento de la autoridad del obispo de Roma em matéria doctrinal; pero desconocimiento de uma potestad disciplinaria de los Papas sobre lãs iglesias de Oriente” (Orlandis, 154).

[5] “Esta misma incomunicación fue um obstáculo para enriquecer la ciencia teológica com las aportaciones de los Padres de la Iglesia que escribían em outro idioma, dificultando sobre todo la recepción em Oriente de la trascendental aportación doctrinal de Agustín de Hipona” (Orlandis, 137). Já naqueles séculos podia-se falar de uma Igreja Latina e de outras orientais, encabeçadas pela Igreja Bizantina; de um cristianismo ocidental e outro oriental de cultura grega, copta ou siríaca.

[6] Concretamente, Acácio, patriarca de Constantinopla (471-489), intrometera-se abertamente nos assuntos internos dos patriarcados de Antioquia e Alexandria, instigando o Imperador Zenão para que publicasse um edito dogmático – o Henoticon – tendente a uma conciliação com os monofisitas (482). O Papa Felix II excomungou o Patriarca e o depós. Em resposta, Acácio fez cancelar o nome do Papa dos dípticos das Igrejas de Constantinopla. Este cisma durou mais de trinta anos. Somente sob o pontificado de Papa Hormisdas (514-523) logrou-se a curar esta chaga, com a subscrição por parte de todos o bispos bizantinos do Libellus Hormisdæ, onde se definia explicitamente o primado romano. De contrapartida, o Papa aceitavam o fato de considerar Constantinopla como a segunda sede da Igreja Católica (Orlandis, 154).

Conhecimento e diálogo para construir a unidade de todos os cristãos

Entrevista a Mons. Juan Usma Gómez, Chefe de Departamento do Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos

17 de Janeiro de 2010

Perito conhecedor do movimento pentecostal, há poucos meses Mons. Juan Usma Gómez é o novo Chefe de Departamento do Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos. Colombiano, da Arquidiocese de Medellín, ele trabalha há quinze anos no organismo ecuménico. Nesta entrevista concedida ao nosso jornal na vigília da Semana de oração pela unidade dos cristãos, ele fala da «mudança» em acto nos últimos tempos nas relações entre católicos e pentecostais, que – realça – «talvez não encontrem eco suficiente nos mass media».
De zero a seiscentos milhões de fiéis em apenas um século. O pentecostalismo constitui um desafio enorme para a Igreja católica.


E como são as relações com a Igreja católica? Uma atenção de Bento XVI confirmada também pela sua recente nomeação a Chefe de Departamento do Organismo para a unidade dos cristãos? Quem são os pentecostais? Citemos exemplos concretos a fim de os conhecer melhor? Com algumas excepções... Quais são os desafios que nos esperam? Mas a situação não apresenta só pontos negativos. De resto, numa sociedade cada vez mais secularizada, a união faz a força. Como entrar em diálogo? Quais são os principais aspectos do modelo que eles propõem? Quais são os obstáculos na relação com os católicos?
Os pentecostais vêem a sua experiência como a única produzida directamente por Deus. Por conseguinte, não estão dispostos a reconhecer aos outros a mesma importância. De acordo com eles, a plenitude é alcançada com o Baptismo no Espírito Santo. Portanto, a diferenciação entre cristãos e pentecostais depende do facto de possuir ou não o Espírito de modo pleno, isto é, como é descrito, com as mesmas manifestações e modalidades do Pentecostes, no segundo capítulo dos Actos dos Apóstolos. O pentecostal é um novo sujeito religioso que está a plasmar uma nova cultura religiosa, embora um pentecostal típico normalmente não fale disso de maneira explícita mas prefira exaltar o sucesso da sua obra missionária que se traduz em «novos modelos de comportamento» ditados pelos cânones bíblicos que, por sua vez, influenciam a ordem social.
Há outro fenómeno relativo ao impacto que o pentecostalismo produz na realidade com a qual está em contacto, que pode ser considerado problemático. Conhecemos comunidades evangélicas e protestantes que, embora conservando o próprio nome, mantêm muito pouco da tradição eclesial originária após ter adoptado a forma pentecostal; e outras que se dividiram em duas ou mais facções opostas, uma fiel à tradição de origem, e a outra que prefere o estilo pentecostal, que «dilui» com frequência a tradição precedente. Contudo não se pode esquecer a outra face da medalha, ou seja, uma influência por parte das diversas tradições das Igrejas históricas sobre o pentecostalismo.
 
O que nos podem ensinar os pentecostais? E sob o ponto de vista escatológico? Isto tem algo a ver com a missão da evangelização? Como prossegue o caminho da reaproximação? E com os não-denominacionais? Portanto, podemos ser optimistas para o futuro?
As críticas dirigidas aos católicos não são uma exclusividade dos pentecostais. Outros evangélicos têm uma percepção semelhante em relação a nós. Eis porque por um lado é necessário intervir sobre as razões que estão na base da mudança de filiação entre os católicos e, por outro, estar prontos para partilhar com os demais cristãos as nossas convicções e experiências de fé, tradição, espiritualidade e diversidade devocional. Só assim podemos falar verdadeiramente de conhecimento recíproco, diálogo, colaboração e oração comum.
Acolhendo uma sua solicitação e depois de um processo de preparação de vários anos, o dicastério para a unidade dos cristãos manteve conversações preliminares com um grupo de líderes em Abril de 2008.O diálogo internacional católico-pentecostal, que começou em 1972 e alcançou a sua quinta fase, até agora concentrou os debates ao redor do tornar-se cristão e fê-lo servindo-se dos testemunhos bíblicos e patrísticos. O relatório On becoming a Christian; insights from Scripture and the Patristic writings. With some contemporary reflections, que ilustra as relações sobre a quinta fase do diálogo entre algumas Igrejas pentecostais clássicas e líderes da Igreja católica desde 1998 até 2006, é uma novidade absoluta porque pela primeira vez católicos e pentecostais estudaram juntos os Padres da Igreja, citando-os amplamente no documento.O pentecostal deve ser membro activo da sua congregação. Enquanto uma parte dos católicos vive tal pertença de modo anónimo. Esta pode ser uma provocação salutar, porque nos estimula a perguntar-nos: pode existir uma Igreja católica onde a Boa Nova não é proclamada todos os dias? É possível esconder Jesus e impedir que se ouça a sua voz? Trata-se de um problema metodológico ou temos dois Evangelhos diversos, dois Cristos diferentes?O pentecostal vive na iminência da segunda vinda do Senhor, Juiz justo, e por esta razão procura conduzir todos a Cristo, pois todos serão julgados culpados da incredulidade dos próprios vizinhos no momento do juízo. Inclusive os católicos professam crer na segunda vinda, mas às vezes perdem o sentido da iminência e a consciência da própria responsabilidade pela falta de fé de quantos os circundam: acreditam que a missão é responsabilidade de poucos.Entre os aspectos positivos das mudanças ocorridas no mundo cristão desde o surgimento do pentecostalismo estão o papel central do Espírito Santo, o facto de que a conversão pessoal a Jesus é solicitada de modo explícito e continuado durante toda a vida, a ênfase colocada na oração e no seu poder, a redescoberta dos carismas e dons espirituais como realidade concreta na existência de cada fiel. Eles podem ajudar-nos a reforçar a nossa identidade.A fé pessoal, a conversão individual explícita, a experiência viva, o zelo apostólico, o fortíssimo sentido de pertença à congregação. Mais do que um sistema doutrinal, os pentecostais oferecem uma experiência espiritual. A tudo isto deve-se também acrescentar uma grande adaptabilidade que lhes permite adoptar diversas formas de acordo com a cultura na qual se movem.Encontramo-nos numa encruzilhada. As causas são diversas. Na consciência e na percepção de muitos católicos o mandato missionário parece entrar em colisão com o da unidade. Parece quase que os missionários excluem a vocação ecuménica e que quantos se dedicam a promover a unidade renunciam a anunciar o Evangelho e o apresentam sem considerar a própria tradição. Isto diz respeito também aos nossos interlocutores, pois muitos deixaram a Igreja católica e a maior parte deles nutre reservas e desconfiança em relação a ela. Não são menos complexos os sentimentos de alguns católicos que, conscientes da riqueza da sua fé, rejeitam por princípio um confronto sincero, considerando-o inútil. Na base de tais atitudes há complexos de superioridade ou de inferioridade, que dificilmente se conciliam com o clima de diálogo do Concílio Vaticano ii. Por outro lado, as motivações para uma abertura são por sua vez discutíveis, pois ao lado de um enfraquecimento progressivo das fronteiras confessionais, nos últimos anos nas sociedades está a ter um consenso cada vez maior a opinião de que a religião se deve limitar à esfera do particular e do bem-estar individual. Consequentemente, a tendência é pensar que a questão religiosa em geral e a divisão dos cristãos em especial se possa resolver por dissolução, revestindo-a de «igualitarismo»: «todas as religiões são iguais», «cada um crê naquilo que quer», «cada um pode tomar de cada tradição o que lhe convier ou do que necessitar».Nem tudo foi fruto de constrições ou consequência de efeitos externos. Houve gestos concientes de alto nível, que visaram melhorar a situação. É preciso reflectir também sobre o que a relação com os pentecostais está a mudar na nossa identidade católica. Tarefa urgente para os que se dedicam à pastoral e para todos os baptizados é redescobrir os nossos tesouros.Lentamente estamos a assistir a uma aproximação recíproca a vários níveis. A convivência diária fez com que se estabelecessem relações de proximidade e fraternidade que atenuam as diferenças confessionais: a partilha da própria espiritualidade pentecostal fez com que se realizassem com frequência cada vez maior actos de oração conjunta entre pentecostais e carismáticos católicos; situações sociais e catástrofes naturais impuseram a colaboração; estudos secundários e universitários em centros católicos fizeram diminuir as atitudes negativas; e a participação cada vez mais maciça de teólogos em simpósios ecuménicos internacionais estimularam iniciativas semelhantes também a níveis nacional e regional.À presença cada vez mais consistente desses grupos não corresponde um conhecimento adequado por parte dos católicos. Por algum tempo, o problema foi subestimado, dizendo-se que se tratava de minorias não significativas. Em seguida, passou-se a um confronto aberto, às vezes áspero, feito de falta de respeito, acusações de proselitismo, perseguições. Portanto, há um caminho longo a percorrer, pois ainda hoje parecem prevalecer animosidade e competição, especialmente no campo missionário. Não superámos as acusações recíprocas. Os sentimentos anticatólicos e anti-evangélicos estão na ordem do dia e os pressupostos para as relações fraternas demonstram-se frágeis sob o ponto de vista da mútua percepção, que continua a ser influenciada pelos preconceitos e ignorância. Basta pensar que ainda hoje os pentecostais são indiscriminadamente considerados uma seita.Certamente. Nalgumas regiões do Zimbábue, por exemplo, os missionários pentecostais chegaram a aldeias longínquas antes dos outros, antes de nós católicos.Entre os clássicos contam-se as assembleias de Deus e a Igreja quadrangular. Esses últimos estão presentes em todas as Igrejas cristãs. Entre os não-denominacionais, ou neopentecostais, casas de oração e congregações nascem todos os dias em todas as partes. Na Europa o fenómeno é mais evidente nos países escandinavos, na Inglaterra e na Alemanha. Sob o ponto de vista numérico os grupos mais consistentes estão na América Latina, mas daquele proporcional, isto é com base na incidência percentual sobre o total, as estatísticas indicam sobretudo a Ásia. Essas realidades florescem nas sociedades cristãs e apresentam-se como o «momento depois», isto é sucessivo à primeira evangelização, que geralmente é realizada pelas Igrejas tradicionais.Com este termo referimo-nos a todas as realidades que afirmam ter tido a mesma experiência espiritual da pequena comunidade afro-americana de Azusa Street em Los Angeles em 1906: uma «efusão do Espírito Santo» análoga à descrita nos Actos dos Apóstolos. Eventos semelhantes verificaram-se em seguida também no Kansas, em Gales, na Suécia e no Chile. No início, tratou-se de um movimento de renovação do protestantismo que, procurando uma volta às comunidades das origens, deu vida a verdadeiras denominações no sentido protestante do termo: os chamados pentecostais clássicos (1912). Com o passar dos anos, a experiência pentecostal fez irrupção nas diversas tradições cristãs, sem conduzir a divisões; fala-se portanto de pentecostais denominacionais ou carismáticos, desde 1950. Em tempos recentes, surgiram grupos que não têm vínculos com os pentecostais clássicos, nem pertencem a uma tradição eclesial específica; são descritos como pentecostais não denominacionais, desde 1980. Entre estas diversas «correntes» existe uma situação de influência recíproca e, às vezes, de interacção.O espírito de abertura e ao mesmo tempo de firmeza do Pontífice foi muito explícito já durante a visita ao Brasil. Em Aparecida o Papa recordou que para realizar a vocação ecuménica no meio do crescente pluralismo religioso e num ambiente nem sempre favorável, para os católicos «vale sempre o princípio do amor fraterno e da busca da compreensão e da proximidade recíprocas; mas também a defesa da fé do nosso povo».Após os dissídios dos anos passados agora estamos numa nova fase, sobretudo no Continente latino-americano, onde o desafio é percebido de modo maior. Com efeito, em Maio de 2007 em Aparecida pela primeira vez, entre os observadores da quinta Conferência geral do episcopado latino-americano, estava presente um cristão pentecostal: o teólogo chileno Juan Sepúlveda, da Iglesia Misión Pentecostal. Um escolha favorecida também pelo empenho ecuménico de Bento XVI, que durante a missa para o início do ministério petrino indicou a unidade dos cristãos como prioridade do seu Pontificado, ao recorrer à imagem evangélica da «rede» do pescador que infelizmente «agora se rompeu». Os próprios evangélicos latino-americanos confirmam-no, sendo que 75% deles são pentecostais. Em Aparecida, na sua intervenção comum, Sepúlveda, a presbiteriana cubana Ofelia Ortega, o baptista colombiano Harold Segura, o metodista argentino Néstor Míguez e o luterano brasileiro Walter Altmann afirmaram que se sentem interpelados pela exortação do Papa Ratzinger para que se fundamente na leitura e no conhecimento da Palavra de Deus o novo despertar missionário, do qual têm necessidade a América Latina e o Caribe.Antes de tudo, esclareçamos que deste número fazem parte também os cem milhões da Renovação no Espírito Santo e das comunidades carismáticas, que pertencem a pleno título à Igreja católica. De qualquer maneira, permanece o facto de que se trata não só de um crescimento numérico mas também de uma difusão, uma presença em quase todas as Igrejas e comunidades eclesiais. É uma realidade transversal e a segunda entidade cristã no mundo.

RETROSPECTIVA E PERSPECTIVA NO CAMINHO ECUMÉNICO APRESENTAÇÃO DO CARDEAL WALTER KASPER

PONTIFÍCIO CONSELHO PARA A PROMOÇÃO DA UNIDADE DOS CRISTÃOS
RETROSPECTIVA E PERSPECTIVA
NO CAMINHO ECUMÉNICO
APRESENTAÇÃO DO CARDEAL WALTER KASPER
21 de Novembro de 2004

Não é fácil resumir a nossa Conferência. Sem pretender ser completo, gostaria de realçar três pontos, que me parecem ser essenciais.

1. A escolha ecuménica de "Unitatis redintegratio" há quarenta anos é irreversível e a sua validade é permanente, tanto para hoje como para o futuro:

- ela conforma-se com a vontade de Jesus Cristo;
- conforma-se com a vontade de um Concílio universal aprovado pelos Papas João XXIII, Paulo VI e João PauloII;
- corresponde aos sinais dos tempos, à evangelização e à nova evangelização às quais hoje estamos chamados;
- já deu muitos e bons frutos na vida da Igreja, frutos que são um dom do Espírito do Senhor, pelos quais lhe devemos agradecer. Estes - mesmos frutos obrigam-nos e impõem que prossigamos e demos continuidade ao nosso compromisso ecuménico.

2. Nos quarenta anos transcorridos a situação ecuménica sofreu uma grande mudança, com luzes e sombras:

2.1. As luzes:

Alcançámos uma situação intermédia, na qual a recepção e a consciência ecuménica na Igreja cresceu; cresceram também as expectativas e por vezes a impaciência. Sobretudo o Papa João Paulo II, desde o primeiro dia do seu longo pontificado, assumiu o compromisso ecuménico e promoveu-o com palavras encorajadoras e actos convincentes.

Através dos diálogos, tanto internacionais como regionais e locais, eliminámos muitos desentendimentos e preconceitos, superámos diferenças do passado, aprofundámos e enriquecemos a comunhão na fé, e estabelecemos muitas amizades.

Na maior parte das situações na Igreja, a convivência e a colaboração ecuménica pertencem à vida eclesial quotidiana das paróquias e das dioceses; o ecumenismo faz integral e normalmente parte da vida da Igreja.

Antes de mais, estamos gratos pelos grupos de oração ecuménica e pela rede espiritual entre mosteiros, conventos, comunidades e movimentos. Graças a Deus, o ecumenismo espiritual está a crescer. Não existe uma época ecuménica "glacial".

2.2. As sombras:

Por vezes persistem antigos preconceitos; muitas vezes a memória do passado pesa sobre o presente e impede um futuro comum. Também se devem lamentar preguiças e limites, e um fechamento das Igrejas e Comunidades eclesiais em si mesmas. Inversamente, o ecumenismo torna-se por vezes presa de um activismo superficial ou uma questão de relações meramente formais de cortesia, de diplomacia, isto é, de burocracia.

A imagem do ecumenismo, do modo como é entendido pela Igreja, por vezes é deturpado por mal-entendimento e abusos, que não só não ajudam, mas provocam reacções contrárias e são contraproducentes. O ecumenismo só terá futuro se estiver baseado na doutrina e na disciplina da Igreja.

Confrontamo-nos hoje com novos desafios: por um lado, o relativismo e o pluralismo qualitativo pós-moderno, que já não apresenta a questão da verdade, e, por outro, um fundamentalismo agressivo exercido por seitas antigas e novas, com as quais não é possível na maior parte dos casos estabelecer um diálogo que se distingue pelo respeito.

Nalgumas Comunidades eclesiais verifica-se uma espécie de liberalismo doutrinal e sobretudo ético, que gera novas divergências tanto no âmbito destas Comunidades, como entre elas e a Igreja Católica. Estes progressos chamados progressistas minam de facto o progresso ecuménico. O verdadeiro ecumenismo é ecumenismo na caridade e na verdade.

3. Os bons frutos até agora alcançados e os novos desafios exigem uma clara e concordada concepção do futuro do movimento ecuménico.

Torna-se necessária uma reflexão aprofundada e partilhada com base no ecumenismo: o Baptismo comum e a fé baptismal: a profissão do Deus trinitário e de Jesus Cristo como único Salvador e Redentor juntamente com o compromisso de viver segundo os mandamentos de Deus e o espírito do Evangelho. Não é suficiente um vago espírito de família. Devemos promover a formação ecuménica sobre aquilo que nos une e o que ainda nos divide. A ignorância e a indiferença da própria fé e da fé do próximo são impedimentos para um verdadeiro ecumenismo.

É necessário esclarecer a finalidade das actividades ecuménicas: a plena comunhão na fé, nos sacramentos e no ministério apostólico. Não se deve confundir esta comunhão com a uniformidade; ela dá espaço a uma legítima diversidade de expressão, de espiritualidade, de rito, de teologia, de inculturação, etc. Entretanto o ecumenismo progride graças ao intercâmbio de dons, que não consiste num empobrecimento, mas que constitui um enriquecimento. Assim o movimento ecuménico ajuda a alcançar a realização concreta e plena da catolicidade.

O ecumenismo não é uma finalidade em si mesmo, está relacionado com a evangelização. O movimento missionário e o movimento ecuménico no início são quase gémeos e representam juntos o dinamismo histórico da Igreja, através do qual Deus, segundo o seu desígnio salvífico, reúne o seu povo de todos os povos da terra. O percurso ecuménico coloca-se nesta dinâmica escatológica e vive de uma esperança que não pode desiludir.

Em última análise, o processo ecuménico é uma aventura do Espírito Santo e um processo espiritual. O ecumenismo espiritual é, por conseguinte, o próprio centro do ecumenismo: ou seja, conversão e renovamento, santidade e vida segundo o evangelho, oração privada e comum. Por isso, estamos gratos a todos os que rezam em privado pela unidade, aos grupos de oração comum, às redes espirituais que unem mosteiros, conventos, comunidades e movimentos espirituais. Estamos decididos a promover este ecumenismo espiritual. O Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos deseja preparar e publicar um Vademecum de espiritualidade ecuménica, que deverá ser concretizado segundo as diversas situações e circunstâncias da vida eclesial.

As situações e não só as situações ecuménicas são muito variadas na Igreja de hoje. Não é possível um programa comum nem parece ser necessário ou desejável. As Conferências, como a que nos reuniu nestes dias, consentem fortalecer a nossa decisão comum de percorrer o caminho ecuménico; aprofundam a nossa consciência comum e a compreensão ecuménica; oferecem uma orientação ecuménica comum para o futuro. Para concluir este encontro e ao separar-nos estamos convictos de que o ecumenismo e a evangelização são o caminho da Igreja rumo ao futuro. Os dois constituem a vontade do Senhor e o dom do Espírito. Agradecemos ao Santo Padre que nos confirmou nesta convicção e nos indicou este caminho.

Relações com as Igrejas ortodoxas dos países eslavos

PONTIFÍCIO CONSELHO PARA A PROMOÇÃO DA UNIDADE DOS CRISTÃOS

SEMANA DE ORAÇÃO PELA UNIDADE DOS CRISTÃOS
 DE 18 A 25 DE JANEIRO DE 2008

CONFERÊNCIA DO PADRE MILAN ŽUST, S.J. (*)   

  Relações com as Igrejas ortodoxas dos países eslavos

Na linha do Concílio Ecuménico Vaticano II e dos documentos mais recentes, o Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos deu continuidade ao seu compromisso em prol do aprofundamento do diálogo e da comunhão com as Igrejas ortodoxas dos países eslavos. As relações com estas Igrejas situam-se a diversos níveis, que no entanto contribuem todos para o maior conhecimento que, por sua vez, ajuda a ultrapassar os preconceitos e a crescer na confiança recíproca. Os encontros realizam-se no plano oficial, no âmbito do diálogo teológico com a Igreja ortodoxa no seu conjunto, e mediante os contactos bilaterais, mas não só:  congressos internacionais ou locais, organizados inclusivamente pelas dioceses, permitem um intercâmbio regular e o aprofundamento das relações mútuas. São importantes também aqueles contactos pessoais, que na maior parte dos casos permanecem desconhecidos, e que muitas vezes preparam os encontros a nível mais oficial. Neste contexto, não se pode deixar de citar a oração pela unidade dos cristãos, que estabelece uma rede de intercâmbio espiritual mais vasta do que nunca. Estas breves observações não tencionam ser completas, dado que se limitam a descrever algumas iniciativas de cariz mais ou menos oficial.
Patriarcado de Moscovo
Com a maior Igreja ortodoxa, sob o ponto de vista numérico, as relações desenvolvem-se positivamente, não obstante por vezes se possa ter uma impressão diferente das exemplificações por parte da imprensa e dos outros meios de comunicação. Os numerosos encontros bilaterais realizados durante o ano passado foram ricos e construtivos, e deixam entrever um melhoramento das relações, diante de acontecimentos que dão a impressão de um impasse ou de uma nova crise. A partir de um ponto de vista global, considerando os prós e os contras, pode-se afirmar que as relações com o Patriarcado de Moscovo estão a dar passos importantes rumo a uma maior comunhão mútua.
Entre os acontecimentos positivos, pode-se indubitavelmente enumerar a visita à França do Patriarca Aleixo II, durante o passado mês de Outubro. Embora ela se tenha referido acima de tudo ao Parlamento Europeu e à Comunidade ortodoxa russa local, os encontros do Patriarca Aleixo II com os representantes e os fiéis da Igreja católica na Basílica de Nossa Senhora em Paris foram importantes, e apreciados por ambas as partes interessadas.
Além disso, há que mencionar a visita a Roma, no início do passado mês de Dezembro, do Metropolita Cirilo, do Departamento para as Relações Eclesiásticas Externas, do Patriarcado de Moscovo. O Metropolita, que veio a Roma para participar num momento litúrgico na nova igreja-catedral destinada à comunidade ortodoxa russa da Capital, dedicada a Santa Catarina de Alexandria, foi recebido em visita particular pelo Santo Padre, e além disso manteve diálogos com o Secretário de Estado, Senhor Cardeal Tarcisio Bertone, e com o Presidente do Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos, Senhor Cardeal Walter Kasper.
Dignos de interesse foram os diversos encontros bilaterais, sobretudo nos campos da promoção conjunta dos valores cristãos na Europa e da investigação teológica, nos quais participaram vários Dicastérios da Cúria Romana e alguns representantes das Igrejas católicas locais. Eles demonstram uma convergência sobre estes importantes temas, além de serem úteis para criar relações pessoais mais amistosas que em última análise constituem a base propícia para enfrentar as questões concretas, nem sempre fáceis.
Uma circunstância que criou um sentimento de inquietação de ambas as partes diz respeito aos comentários recorrentes na imprensa, acerca de um possível encontro entre o Papa Bento XVI e o Patriarca Aleixo II, com os consequentes e contínuos adiamentos por parte  do Patriarcado de Moscovo. Infelizmente, episódios deste tipo por si já desagradáveis alimentados sobretudo pelos meios de comunicação social, não favorecem a causa ecuménica. O encontro do Papa com o Patriarca comporta, para a sua realização, um amadurecimento de conjunto e um progresso mais sólido nas relações, além de um conhecimento recíproco mais aprofundado e maduro dos acontecimentos e das situações dos dias de hoje. Seria oportuno dedicar-se em maior medida a esta causa, e falar menos da mesma. Existem muitas formas de crescer na comunhão, provavelmente mais adequadas para a situação contemporânea do que aquelas que são postas em evidência como conditio sine qua non para fazer com que se progrida ao longo do caminho.
Outra circunstância, que causou confusão, é o chamado "incidente de Ravena", ocorrido no passado mês de Outubro, durante a sessão plenária da Comissão mista para o diálogo teológico entre a Igreja católica e a Igreja ortodoxa no seu conjunto. Como se sabe, a delegação do Patriarcado de Moscovo abandonou a sessão por causa da presença da delegação da Igreja ortodoxa da Estónia, que não é reconhecida pelo Patriarcado de Moscovo. Não obstante estas dificuldades sejam de teor interno à Ortodoxia e não comprometam directamente a Igreja católica, a ausência dos representantes do Patriarcado de Moscovo na importante sessão plenária de Ravena (Itália) certamente não foi acolhida com indiferença pela delegação católica. Pelo contrário, este incidente provocou um profundo sofrimento e alimentou também a vontade de contribuir na medida do possível para a superação deste conflito, encorajando as duas partes interessadas a encontrarem um acordo, a fim de que o diálogo teológico possa continuar o seu caminho indispensável.
Igreja ortodoxa ucraniana do Patriarcado de Moscovo
No ano que acaba de terminar, as relações com a Igreja ortodoxa ucraniana do Patriarcado de Moscovo foram encorajadoras para o futuro do compromisso ecuménico. O acontecimento saliente que deve ser citado é a visita do Cardeal Walter Kasper a Kiev, em Dezembro de 2007, com a finalidade de assistir à inauguração da nova sede do Centro São Clemente "Communio" e diálogo das culturas, realizada com o auxílio dos benfeitores da Comissão católica para a colaboração cultural com as Igrejas ortodoxas, do Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos. Este Centro representa a primeira iniciativa ecuménica tomada pela Igreja ortodoxa ucraniana, destinada a favorecer as relações locais com a Igreja católica latina e igualmente com a Igreja greco-católica. É importante ressaltar o facto de que a realização de tal Centro foi aprovada não apenas pelo Metropolita de Kiev e de toda a Ucrânia, Sua Excelência Volodymir, mas também pelo Arcebispo de Lviv dos Latinos, o Senhor Cardeal Marian Jaworski, e pelo Arcebispo-Mor de Kiev-Halyc, o Senhor Cardeal Lubomyr Husar.
O Cardeal Walter Kasper recebeu uma hospitalidade muito cordial da parte do Metropolita Volodymir e dos bispos e sacerdotes, entre os seus mais estreitos colaboradores. Ele foi acompanhado durante uma visita ao Mosteiro das Grutas ["Pecherska Laura"] de Kiev e convidado a almoçar com o Metropolita na sede da Igreja ortodoxa ucraniana do Patriarcado de Moscovo. O Presidente do Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos realizou inclusivamente vários encontros cordiais e manteve diálogos com o Arcebispo-Mor de Kiev-Halyc, o Cardeal Lubomyr Husar; com o Bispo Coadjutor de Lviv dos Latinos, Sua Excelência D. Mieczyslaw Mokrzytski; com o Instituto S. Tomás de Aquino para as Ciências Religiosas, dirigido pelos Padres Dominicanos; e acontecimento certamente não de menor importância recebeu um Doutorado honoris causa da Universidade Académica de "Kievo-Moghilanska", a instituição universitária estatal mais ilustre e antiga do país. Durante a cerimónia de inauguração do Centro e a bênção dos recintos por parte do Arcebispo de Poltava, Sua Excelência Filipp, Responsável pelo Departamento para a educação religiosa, a catequese e a missão, da Igreja ortodoxa ucraniana do Patriarcado de Moscovo, estavam presentes também alguns ilustres representantes da Universidade greco-católica de Lviv. O Núncio Apostólico na Ucrânia, Sua Excelência D. Ivan Jurkovic, que prestou a sua colaboração desde o início do projecto de tal Centro, participou em todos os momentos da visita do Cardeal Walter Kasper, que teve lugar no melhor modo possível, graças também à sua eficaz e diligente preparação. A atmosfera da visita caracterizou-se por um clima aberto, de bons auspícios para o futuro aprofundamento das relações e a normalização das relações cristãs na Ucrânia. Que o clima tendia a tranquilizar-se já se podia constatar no passado mês de Julho, por ocasião do Diálogo organizado pelo Centro São Clemente, para recordar o 40º aniversário do encontro entre o Papa Paulo VI e o Patriarca Atenágoras no Fanar em 1967, que contou também com a participação do redactor destas Notas, com uma conferência acerca desta temática.
Exarcado da Bielo-Rússia
Com o Exarcado da Bielo-Rússia, do Patriarcado de Moscovo, continua uma colaboração fecunda e de longa data, sobretudo com a Faculdade de Teologia junto da Universidade de Estado de Minsk, e com o Centro de formação cristã, estruturas estas que se encontram sob a supervisão directa do próprio Metropolita de Minsk e Slutsk, Exarca de toda a Bielo-Rússia, Sua Excelência Filaret. No mês de Fevereiro, a Comissão católica para a colaboração cultural com as Igrejas ortodoxas, do Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos, realizou uma visita de estudo a Roma de um grupo de estudantes de teologia da supramencionada Faculdade, os quais assim tiveram a oportunidade de conhecer de perto a Santa Sé e várias realidades da Igreja católica em Roma. No mês de Maio de 2007, o Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos foi, por sua vez, convidado a participar com um seu representante na festa dos Santos Cirilo e Metódio, aos quais é dedicado o citado Centro de formação cristã. Depois, no mês de Outubro, o Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos ajudou o mesmo Centro de formação cristã e o Instituto para o diálogo inter-religioso e as relações interconfessionais do Exarcado, a organizarem a sua Conferência internacional anual, dedicada em 2007 ao diálogo com o Islão. Na impossibilidade de aceitar o convite que lhe tinha sido apresentado, o Cardeal Walter Kasper pediu ao Arcebispo de Belgrado, Sua Excelência D. Stanislav Hocevar, que o representasse em Minsk. Em tal conferência participaram, de igual modo, dois especialistas católicos:  o Reverendo Padre Joseph Ellul, O.P., Professor na Pontifícia Universidade de S. Tomás de Aquino; e Monsenhor Khaled Akasheh, Chefe de departamento para o Islão, do Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-Religioso. Eles puderam dialogar com o Metropolita Filaret, que agradeceu publicamente o apoio oferecido pela Igreja católica.

Relações com as outras Igrejas
Com as demais Igrejas ortodoxas dos países eslavos, as relações progrediram de maneira positiva. Recordamos en passant, a festa dos Santos Cirilo e Metódio, celebrada nas Igrejas ortodoxas no dia 25 de Maio, e a presença em Roma de delegações de diversas Igrejas ortodoxas eslavas para venerar o túmulo de São Cirilo na Basílica dedicada a São Clemente. A cabeça de São Clemente está conservada em Kiev, e o Cardeal Kasper recolheu-se em oração diante desta relíquia durante a mencionada viagem que realizou à Ucrânia. Estes percursos espirituais que se encontram e que se cruzam através da Europa podem dar uma ideia da importância do ecumenismo espiritual para o progresso das relações, bem como da contribuição que pode oferecer, ao longo do caminho rumo à comunhão, a veneração das Testemunhas e dos Santos, que tanto os católicos como os ortodoxos contemporâneos receberam como a sua herança conjunta mais inestimável. Além disso, há que recordar os encontros de hierarcas e de outros representantes que vêm em visita a Roma, os contactos regulares com os candidatos destas Igrejas, que estudam nas Universidades pontifícias em Roma com bolsas de estudo atribuídas pela Comissão católica para a colaboração cultural com as Igrejas ortodoxas, os encontros com as respectivas comunidades locais e a presença recíproca nas Missas por ocasião das festas litúrgicas mais importantes. Todos estes contactos constituem um caminho seguro, lento mas eficaz, simples e fraterno, em vista de nos prepararmos para o dom da plena comunhão, nos tempos e nos modos que o Senhor desejar.

(*) Milan Zust, S.J.
Professor na Pontifícia Universidade Gregoriana

Católicos e metodistas, um diálogo novo

PONTIFÍCIO CONSELHO PARA A PROMOÇÃO DA UNIDADE DOS CRISTÃOS

DISCURSO DE MONS. DONALD BOLEN

Católicos e metodistas, um diálogo novo

Provavelmente o ano de 2006 foi um dos mais proveitosos para as relações entre católicos e metodistas desde o início oficial do diálogo entre a Igreja Católica e o Conselho Metodista Mundial (CMM) há quarenta anos. As Igrejas-membro do CMM subscreveram unanimemente um documento de adesão à Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação, assinada em 1999 pela Igreja Católica e pela Federação Luterana Mundial. Não só. A Comissão de diálogo católico-metodista redigiu o seu relatório mais importante e maduro, intitulado The Grace Given You in Christ:  Catholics and Methodists Reflect Further on the Church. Como acompanhamento ao texto, foi publicado um comentário católico preparado pelo Prof. John Ford, C.S.C. Todos esses documentos estão presentes também no site web do Vaticano.

O trabalho da Comissão

Diferentemente de 2006, o ano de 2007 foi muito mais tranquilo, um regresso ao trabalho ecuménico conduzido em grande parte nos bastidores, mas não menos proveitoso. Iniciou-se uma nova fase do diálogo teológico, em conformidade com o plano de prazos quinquenal previsto pelas conversações. A Comissão continuará a trabalhar no campo da teologia fundamental. Depois de ter enfrentado, durante as fases mais recentes, o tema da tradição apostólica, da revelação e da fé, do magistério da Igreja e da eclesiologia, o diálogo concentrar-se-á agora numa série de questões relativas aos sacramentos e ao conceito fundamental da sacralidade da Igreja:  a relação entre o mistério pascal e os sacramentos da Igreja; o baptismo como incorporação na morte e ressurreição de Cristo; a natureza sacrifical da Eucaristia; a sacralidade do matrimónio e da vida cristã; a sacralidade da ordenação e a natureza sacerdotal do ministério ordenado.

A Comissão internacional está empenhada num ulterior projecto, cuja finalidade é a redacção de uma síntese dos relatórios redigidos nos últimos quarenta anos. Como acontece em outros diálogos internacionais, tem-se a forte sensação de que seja o momento oportuno para recolher os frutos de décadas de trabalho.

Como sempre, iniciar uma nova fase de diálogo significa acolher os novos membros e saudar os antigos. Está prevista uma celebração em honra do Pe. George Tavard, A.A., que foi membro católico do diálogo com os metodistas por cerca de vinte e cinque anos. O seu repentino falecimento no mês de Agosto de 2007 deixou na Comissão um sentimento de sincera dor pela sua perda, mas também de profunda gratidão pelo precioso contributo que ele ofereceu, graças ao seu incansável empenho na promoção da reconciliação entre os cristãos.

O encontro do Oxford Institute

A cada cinco anos, o CMM organiza o encontro do Oxford Institute of Methodist Theological Studies que reúne teólogos metodistas e especialistas de várias disciplinas num vivaz fórum teológico. O último encontro realizou-se em Agosto de 2007 no Christ Church College de Oxford. Foi dirigida uma atenção particular às relações ecuménicas. O departamento ecuménico do Oxford Institute inclui muitos membros metodistas da Comissão de diálogo com a Igreja Católica; inclusive um membro católico dessa Comissão estava presente em 2007 como convidado ecuménico. Entre os temas debatidos no fórum figurava o intercâmbio ecuménico de dons, um argumento que tem origem na Encíclica do Papa João Paulo II Ut unum sint e que foi amplamente tratado no relatório católico-metodista de 2006, The Grace Given You in Christ.

A figura de Charles Wesley

Em Dezembro de 2007, os metodistas do mundo inteiro celebraram o 300º aniversário de Charles Wesley que, com o seu irmão John, é considerado o fundador do movimento metodista. Também em Roma na ocasião realizou-se uma celebração na Basílica de São Paulo fora dos Muros, com a presença do Cardeal Walter Kasper, que a presidiu, e do Presidente do CMM, o Rev. Dr. John Barrett, que leu a pregação. Numa mensagem dirigida aos metodistas de todo o mundo, o Cardeal Kasper fez referência aos milhares de hinos escritos por Charles Wesley, muitos dos quais são cantados nas igrejas católicas de todas as regiões anglófonas do mundo. "Os seus hinos, que com frequência combinam uma linguagem eloquente e uma profundidade teológica tirada das Escrituras e da fé da Igreja no decorrer da história, dizem respeito a temas que reflectem as convergências existentes entre metodistas e católicos sobre aspectos fundamentais da fé cristã:  o amor universal de Deus manifestado em Jesus Cristo, a chamada à santidade e à renovação da vida segundo as Escrituras, a vida sacramental da Igreja, a esperança cristã e a presença do Espírito Santo".

Também o Bispo John Flack, director do Centro anglicano de Roma, leu uma mensagem sobre Charles Wesley preparada pelo Arcebispo de Cantuária, Dr. Rowan Willians. Como é verdadeiro que Wesley desempenhou um papel-chave para o movimento metodista, é também verdade que ele viveu e morreu como ministro da Igreja da Inglaterra e é conhecida a sua forte oposição à ruptura entre o movimento metodista e o anglicanismo.

A busca conjunta da santidade

Celebrar um aniversário como o do nascimento de Charles Wesley é importante sob o ponto de vista ecuménico não só porque Wesley ofereceu um contributo significativo e duradouro à espiritualidade e à liturgia cristãs, mas também porque representa um modo construtivo de enfrentar aspectos dolorosos das nossas relações, sobressaídos no contexto polémico do século XVIII, quando católicos, metodistas e anglicanos eram menos capazes de apreciar os dons do Espírito Santo presentes na vida eclesial das comunidades diversas da própria.

As relações entre a Igreja Católica e o Conselho Metodista Mundial reforçam-se de ano em ano. Ao basear-se na busca conjunta da santidade cristã, na firme convicção da importância da missão e no empenho perseverante na reconciliação entre os cristãos, metodistas e católicos continuam a aprofundar o conhecimento e o respeito recíprocos. Graças ao diálogo teológico, as Igrejas-membro do CMM e a Igreja Católica examinaram pacientemente as questões doutrinais que nos dividem. Permanece ainda muito a fazer, mas o longo caminho rumo à plena unidade já demonstrou ser um enriquecimento para ambas as partes em diálogo.

Sobre os Pentecostais

PONTIFÍCIO CONSELHO PARA A PROMOÇÃO DA UNIDADE DOS CRISTÃOS

REFLEXÕES DE PADRE JUAN USMA GÓMEZ

Balanço de um ano marcado
por novidades significativas e encorajadoras

Pentecostais, vira-se a página

Durante o último ano, em contratendência com as notícias que estamos habituados a ouvir relativas às relações entre católicos e pentecostais, realizaram-se eventos e houve declarações que indicam uma mudança. Eventos e declarações que talvez não encontrem divulgação suficiente nos meios de comunicação.

Diante do desafio do grande crescimento do Pentecostalismo, quer em termos numéricos (de 0 a 600 milhões em 100 anos), quer do ponto de vista da sua presença em quase todas as Igrejas e Comunidades eclesiais, as dificuldades relacionais entre pentecostais e católicos no mundo inteiro e, de maneira particular, no continente latino-americano, são muito conhecidas por todos. Por conseguinte, é ainda mais significativo o facto de que, pela primeira vez, entre os observadores da V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe, estava presente um cristão pentecostal.

Na mesma ocasião, na saudação dirigida aos Bispos por todos os observadores evangélicos, três afirmações merecem ser mencionadas. A primeira refere-se ao Santo Padre: "Desde o início desta Conferência declararam os evangélicos latino-americanos (75% dos quais são pentecostais), com um tom novo e surpreendente, sentimo-nos estimulados e desafiados pelo convite do Papa Bento XVI a fundar na leitura e no conhecimento da Palavra de Deus o novo despertar missionário do qual a nossa América Latina e o Caribe têm necessidade".

Sobre o papel dos católicos no continente, recordando também que, neste processo, muitos fiéis evangélicos anunciaram a Palavra de Deus, alguns até ao martírio, os observadores afirmaram: "Não podemos deixar de reconhecer o testemunho e a preeminência da Igreja Católica romana na evangelização da nossa América. [A Igreja Católica] guiada pelo Espírito de Deus e pela sua Palavra, além das ambiguidades das circunstâncias históricas gerou uma fé rica em diversas expressões religiosas que fizeram com que a mensagem de Cristo criasse raízes no continente". Enfim, os evangélicos convidam os católicos a enfrentar juntos e dizem-se dispostos a realizar todos os esforços a fim de superar a competitividade e a agressividade com a finalidade de realizar a vocação de discípulos e missionários de Jesus Cristo.

Noutro contexto, nas conclusões do Seminário sobre o Ecumenismo para os Bispos do Cone Sul organizado pelo Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos na Argentina, os participantes, após terem estudado o fenómeno pentecostal e debatido sobre a actual situação entre os cristãos na região, declararam: "Cremos que, guiados pelo Espírito Santo, devemos ir ao encontro dos nossos irmãos pentecostais, valorizando esta corrente de graça e sem extinguir o Espírito: com amor, prudência e discernimento; superando a atitude defensiva, pois o temor não é fruto do Espírito".

O mesmo espírito de abertura e, ao mesmo tempo de firmeza, transparência no discurso do Papa Bento XVI durante a sua visita ao Brasil. Com efeito, o Santo Padre recordava que para realizar a vocação ecuménica no meio do crescente pluralismo religioso e num ambiente nem sempre favorável, para os católicos "vale sempre o princípio do amor fraterno e da busca de compreensão e de aproximação recíprocas; mas também a defesa da fé do nosso povo...".

Contudo, quem são os pentecostais? Quais são os seus pontos fortes e os seus pontos frágeis? Qual é a sua identidade, ainda em evolução? E o que nos podem oferecer para superar as nossas fraquezas como cristãos e reforçar a nossa própria fé e identidade? Devemos admitir que na presença cada vez mais consistente destes grupos não corresponde um conhecimento adequado por parte dos católicos. Portanto, é oportuno reflectir, de modo positivo e crítico, inclusive sobre o que a relação com os pentecostais mudou e está a mudar na nossa identidade confessional e decidir sobre o que fazer para nos manter fiéis à nossa tradição.

O crescimento do Pentecostalismo tanto para criação de novas denominações Pentecostais clássicos (a partir de 1906 em diante) e Pentecostais não-denominacionais (a partir de 1980) como mediante a sua incorporação no interior das diversas tradições cristãs Pentecostais denominacionais (a partir de 1950 em diante), gerou uma situação de recíproca influência e de interação entre as várias comunidades cristãs. Em diversos continentes, há comunidades evangélicas e protestantes que, embora conservando os seus nomes originais, conservam muito pouco da sua tradição eclesial originária depois de terem adoptado a forma pentecostal. Outras dividiram-se em duas ou mais fracções opostas: uma fiel à tradição eclesial originária, outra que privilegia o estilo pentecostal que "dilui" com frequência a tradição precedente. A outra face da moeda é a existência de uma clara influência por parte das diversas tradições das igrejas históricas sobre o pentecostalismo, uma influência que deve ser ulteriormente analisada e, possivelmente, encorajada.

Tarefa urgente para os que se dedicam à pastoral e para todos os baptizados, é redescobrir os tesouros da identidade católica. A melhor forma de contacto é estar sempre prontos para partilhar com os outros cristãos as nossas convicções e experiências de fé; a nossa tradição; a nossa espiritualidade e a rica diversidade devocional, com coração aberto. Só assim podemos falar verdadeiramente de conhecimento recíproco, diálogo, colaboração e oração comum. Neste sentido, vale a pena citar o que menciona o documento final de Aparecida: "De acordo com a nossa experiência pastoral, muitas vezes as pessoas sinceras que abandonam a nossa Igreja não o fazem por aquilo que os grupos "não católicos" crêem, mas fundamentalmente por aquilo que eles vivem; não por motivações estreitamente dogmáticas mas pastorais; não por problemas teológicos mas metodológicos no interior da nossa Igreja. Na realidade, muitos dos que passam para outros grupos religiosos não querem abandonar a nossa Igreja, mas buscam sinceramente Deus".

Entre os aspectos positivos da mudança gerada dentro do cristianismo pelo surgimento do Pentecostalismo, podemos mencionar a descoberta do papel central do Espírito Santo, o facto de que a conversão pessoal a Jesus Cristo seja requerida de maneira explícita e continuativa durante o período da vida de cada cristão; a ênfase dada à oração e ao poder da oração; a descoberta dos carismas e dos dons espirituais como realidade activa e necessária na vida de cada fiel. Ao contrário, é certamente negativo o facto de que o pentecostalismo e os pentecostais realcem a sua experiência e espiritualidade como a única produzida directamente pelo próprio Deus; por conseguinte, não surpreende que não estejamos dispostos a reconhecer a outras experiências cristãs na Igreja a mesma importância e o mesmo papel. Para eles, a plenitude do ser cristão é alcançada com a experiência do "Baptismo no Espírito"; portanto, a diferenciação entre cristãos e pentecostais depende do possuir ou não o Espírito Santo de maneira plena, isto é, assim como está descrito no segundo capítulo dos Actos dos Apóstolos. E por conseguinte, para eles, "um cristão nem sempre é pentecostal, um pentecostal é sempre um verdadeiro cristão".

Foram realizados muitos esforços durantes esses anos a fim de compreender a realidade pentecostal e esclarecer, com a comparação, a tradição católica. O diálogo internacional católico pentecostal, iniciado em 1972 e que chegou à sua quinta fase, também em contratendência com quanto se verificou em alguns lugares, concentrou os seus debates acerca do tornar-se cristãos, servindo-se dos testemunhos bíblicos e patrísticos. O relatório On Becoming a Christian: Insights from Scripture and the Patristic Writings. With Some Contemporary Reflections, que será publicado proximamente, é uma verdadeira novidade, sobretudo porque é a primeira vez que católicos e pentecostais estudam juntos os Padres da Igreja e os citam amplamente no documento. Por parte dos Pentecostais não-denominacionais, acolhendo uma sua solicitação e depois de um processo de preparação de vários anos, o Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos realizará conversações preliminares com um grupo dos seus líderes, em Abril de 2008. Tal iniciativa pretende definir a situação acerca da sua identidade eclesial e verificar a possibilidade de estabelecer um processo de aproximação com os católicos.

Concilio di Nicea I (325)

Concilio precedente: Concilio di Arles (?)

Concilio successivo: Concilio di Costantinopoli I

Convocato da: Imperatore Costantino I

Presieduto da Imperatore Costantino I

Partecipanti: circa 300

Argomenti: Divinità di Cristo Gesù, consustanzialità tra il Padre e il Figlio, Arianesimo, Documenti e pronunciamenti, Simbolo Niceno.

Gruppi scismatici: Ariani, Meleziani, Novaziani

Il concilio di Nicea, tenutosi nel 325, è stato il primo concilio ecumenico[1] del mondo cristiano, secondo la prassi del Concilio di Gerusalemme di età apostolica.

Il concilio fu convocato e presieduto dall'imperatore Costantino I, il quale intendeva ristabilire la pace religiosa e costruire l'unità della chiesa, minata dalle aspre dispute tra cristiani; l'intento era anche politico, dal momento che se tali dispute non fossero state risolte, avrebbero dato un ulteriore impulso centrifugo all'impero, in una fase in cui esso si trovava sulla via della disgregazione. Con queste premesse, in un clima di grande tensione, il concilio ebbe inizio il 20 maggio del 325; i partecipanti provenivano in maggioranza dalla parte orientale dell'Impero.

Indice

    1 Introduzione

    2 Organizzazione del concilio

    3 Decisioni del Concilio

        3.1 Il credo niceno: differenze e similitudini con il credo cattolico

        3.2 Dichiarazione dell'homooùsios

        3.3 Determinazione della data della Pasqua

        3.4 Sull'eresia di Melezio

        3.5 Il battesimo degli eretici

        3.6 Sulla persecuzione di Licinio

    4 Altre questioni

    5 Effetti del concilio

    6 Giudizi storici

        6.1 Della distinzione tra libri ispirati e apocrifi

    7 Nella narrativa contemporanea

    8 Note

    9 Fonti primarie

    10 Fonti secondarie

    11 Collegamenti esterni

    12 Altri progetti

Introduzione

Lo scopo del concilio era quello di rimuovere le divergenze nella Chiesa di Alessandria e stabilire la natura di Cristo in relazione al Padre; in particolare, stabilire se il Figlio fosse della stessa ousìa, o sostanza del Padre. Questo in quanto il Sinodo di Alessandria del 321, convocato da Alessandro, vescovo di Alessandria, pur concludendosi con la scomunica del presbitero Ario, non ne aveva fermato la sua attività propagandistica. Infatti Ario, rifugiatosi in Palestina presso il suo antico compagno di scuola, l'influente Eusebio di Nicomedia, creò un centro per l'arianesimo.

Un'ulteriore decisione del concilio fu stabilire una data per la Pasqua, la festa principale della cristianità. Il concilio stabilì che la Pasqua si festeggiasse la prima domenica dopo il plenilunio successivo all'equinozio di primavera, in modo quindi indipendente dalla Pasqua ebraica, stabilita in base al calendario ebraico. Il Vescovo di Alessandria (probabilmente usando il calendario copto) avrebbe d'allora in avanti stabilito la data e l'avrebbe poi comunicata agli altri vescovi.

Con il Concilio Costantino auspicava che fosse chiarito, una volta per tutte, un dogma (verità di fede) riguardo a una diatriba sorta in un primo momento intorno a una questione cristologica, ma le cui conseguenti lacerazioni teologiche avevano effetto anche sulla pace dell'impero, di cui egli si riteneva il custode. Siccome la disputa ariana nacque e coinvolse le chiese d'Oriente, di lingua greca, la rappresentanza latina al concilio fu ridotta: il papa Silvestro fu rappresentato da due preti (questa prassi divenne costante anche nei concili successivi). Più in generale, i 318 ecclesiastici presenti (il numero non è certo) erano tutti orientali tranne cinque: Marco di Calabria dall'Italia, Cecilio di Cartagine dall'Africa, Osio di Cordova dalla Spagna, Nicasio di Digione dalla Gallia, Domno di Stridone dalla provincia danubiana.

Il Concilio si svolse nel palazzo imperiale dal 19 giugno al 25 luglio del 325[2] e gli ecclesiastici furono spesati nel viaggio come se fossero stati funzionari di stato. Il documento conclusivo venne firmato prima dal rappresentante imperiale Osio di Cordova, e poi dai rappresentanti del papa. Nonostante la presenza di Ario e soprattutto di Eusebio di Nicomedia[3], la maggioranza fu contraria alle loro idee. Infatti il comportamento dei due, per nulla conciliante, indispose la fazione moderata che votò contro di loro. Il clima conciliare niceno fu a dir poco turbolento; il dibattito sulle tesi di Ario degenerò a tal punto che San Nicola di Bari prese a schiaffi l'eresiarca.[4]

Organizzazione del concilio

Costantino invitò tutti i 1800 vescovi della Chiesa cristiana (circa 1000 in Oriente e 800 in Occidente). Tuttavia, solo da 250 a 320 vescovi furono in grado di partecipare. Riguardo al numero esatto di partecipanti, le fonti coeve non sono concordi: secondo Eusebio di Nicomedia erano 250; Eustazio di Antiochia, citato da Teodoro, ne cita 270; sant'Atanasio, nelle sue Epistole ai Solitati, parla di 300 (come Costantino), anche se nella lettera agli Africani, racconta di 318 [5]. Essendo stati dei testimoni oculari, sono tutti degni di fede.

Il numero di 318, che il papa san Leone definisce misterioso, è stato poi adottato dalla maggioranza di Padri della Chiesa. Ad esempio, Sant'Ambrogio spiegava che tale numero dava la dimostrazione della presenza del Signore Gesù nel Concilio, in quanto la croce ne indicava 300, mentre il nome di Gesù 18. Sant'Ilario, difendendo il termine "consustanziale" - approvato nel Concilio, anche se condannato 55 anni prima dal Sinodo di Antiochia - spiegava che:

«80 vescovi rigettarono il termine consustanziale, ma 318 l'hanno approvato. Quest'ultimo numero è per me santo, poiché è quello degli uomini che accompagnarono Abramo, quando, vittorioso dei re empi, venne benedetto da colui che è il sacerdote eterno ».

Infine Selden racconta che Doroteo, metropolita di Monemvasia, diceva che il numero di padri conciliari era esattamente di 318, dato che erano passati esattamente 318 anni dall'incarnazione (tutti i cronologisti datano il concilio nel 325 dell'era volgare, ma Doroteo lo anticipa di 7 anni perché il suo ragionamento funzioni); d'altronde solo con il concilio di Lestina, nel 743, si iniziarono a contare gli anni a partire dall'incarnazione di Gesù.

A causa delle riserve espresse sulla dottrina dell'homooùsion da Eusebio di Nicomedia e da Teognis di Nicea, entrambi, pur avendo firmato gli atti, vennero esiliati in Gallia tre mesi dopo. Infatti, avendo i due ripreso a predicare che il Figlio non era consustanziale al Padre, si disse che avevano guadagnato alla loro causa il custode degli atti del concilio nominato dall'imperatore per cancellarne le proprie firme. A quel punto venne pensato di ristabilire il numero misterioso di 318 partecipanti, mettendo gli atti del concilio distinti per sessione sulle tombe di Crisanzio e di Misonio, morti durante lo svolgimento del concilio; all'indomani, dopo aver passato la notte in orazioni, si scoprì che i due vescovi avevano firmato.

Decisioni del Concilio

Costantino condanna al rogo i libri degli ariani: manoscritto dell'Archivio capitolare di Vercelli (IX secolo)

Le decisioni prese dal concilio con un'amplissima maggioranza - solo Teona di Marmarica e Secondo di Tolemaide votarono contro - furono essenzialmente tre:

1.      su proposta di Eusebio di Cesarea si arrivò a una dichiarazione di fede [6], che ricevette il nome di Simbolo niceno o credo niceno. Il simbolo, che rappresenta ancora oggi un punto centrale delle celebrazioni cristiane, stabilì esplicitamente la dottrina dell'homooùsion, cioè della consustanzialità del Padre e del Figlio: nega che il Figlio sia creato (genitum, non factum), e che la sua esistenza sia posteriore al Padre (ante omnia saecula). In questo modo, l'arianesimo viene negato in tutti i suoi aspetti. Inoltre, viene ribadita l'incarnazione, morte e resurrezione di Cristo, in contrasto alle dottrine gnostiche che arrivavano a negare la crocifissione.

2.       venne dichiarata ufficialmente la nascita virginale di Gesù, definita nel simbolo niceno: Gesù nacque da Maria Vergine. In realtà la nascita verginale di Gesù era già affermata nel vangelo di Matteo, pertanto nel simbolo niceno essa venne solo ribadita.

3.      fu condannata come eretica la dottrina cristologica elaborata da Ario (arianesimo), che sosteneva che Gesù non avesse natura divina come il Padre.

Altre decisioni erano invece di carattere non solo dottrinale ma anche disciplinare, e riguardavano la posizione da tenere in particolare rispetto agli eretici e a coloro che avevano rinnegato il cristianesimo, e cioè:

·         furono dichiarate eretiche le dottrine del vescovo Melezio di Licopoli.

·         furono stabilite delle regole sul battesimo degli eretici.

·          si presero delle decisioni su coloro che avevano rinnegato il cristianesimo durante la persecuzione di Licinio, cioè i cosiddetti lapsi.

L'imperatore fece trasmettere le decisioni del concilio a tutti i vescovi cristiani esortandoli ad accettarle, sotto la minaccia dell'esilio. Alla fine del concilio vennero stabiliti i seguenti canoni (cioè, "regole"):

    1. proibizione dell'auto-castrazione; (vedi Origene) [7]

    2. definizione di un termine minimo per la ammissione dei neo-catecumeni nella Chiesa;[8]

    3. proibizione della presenza di donne nella casa di un chierico (le cosiddette virgines (o mulieres) subintroductae;[9]

    4. ordinazione di un vescovo in presenza di almeno tre vescovi della provincia, subordinata alla conferma da parte del vescovo metropolita;[10]

    5. sugli scomunicati, e sull'obbligo di tenere almeno due sinodi all'anno in ciascuna provincia;[11]

    6. preminenza dei Vescovi di Roma e Alessandria;[12]

    7. riconoscimento di particolare onore per il vescovo di Gerusalemme;[13]

    8. riconoscimento dei Novaziani;[14]

    9–14. provvedimento di clemenza verso coloro che hanno rinnegato il Cristianesimo durante la persecuzione di Licinio;[15]-[16]

    15–16. proibizione di trasferimento di presbiteri e vescovi dalle loro città;[17]-[18]

    17. proibizione dell'usura fra i chierici;[19]

    18. precedenza di vescovi e presbiteri sui diaconi nel ricevere l'Eucaristia;[20]

    19. dichiarazione dell'invalidità del battesimo ordinato da Paolo di Samosata (vedi eresia adozionista); dichiarazione che le donne diacono sono da considerarsi come i laici;[21]

    20. proibizione di inginocchiarsi durante la liturgia della domenica e nei giorni pasquali, fino alla Pentecoste.[22]

Il 25 luglio 325 il Concilio si concluse e i Padri convenuti celebrarono il ventesimo anniversario di regno dell'imperatore. Nel suo discorso conclusivo, Costantino confermò la sua preoccupazione per le controversie cristologiche e sottolineò la sua volontà che la Chiesa vivesse in armonia e pace. In una lettera fatta circolare nella prima festa della Pasqua, annunciò la raggiunta unità di fatto dell'intera Chiesa.

Il credo niceno: differenze e similitudini con il credo cattolico

Icona russa che raffigura Costantino fra i Padri conciliari al primo Concilio di Nicea: il rotolo contiene il testo del Simbolo niceno-costantinopolitano.

Sin dai primi tempi in cui il cristianesimo si tramandava solo oralmente, vari tipi di Credo erano segni distintivi di una comunità[senza fonte]: a Roma, per esempio, era popolarissimo il Credo detto "degli apostoli", soprattutto durante la Quaresima e nella liturgia di Pasqua. Al Concilio di Nicea persino Ario avrebbe potuto citare il suo credo. Ma per Alessandro di Alessandria, e i suoi sostenitori, occorreva maggiore chiarezza. La sua opinione alla fine prevalse. Il Concilio, infatti, adottò un credo specifico per stabilire in modo chiaro la fede di tutta la Chiesa, includendo coloro che la professavano ed escludendo gli altri.

Alcuni elementi distintivi del credo niceno furono probabilmente aggiunti da Osio di Cordova[senza fonte], e cioè:

    Dio è uno solo: è il primo articolo del credo niceno: Credo in unum Deum (Credo in un solo Dio).

    Cristo è descritto come Deum de Deo, lumen de lumine (Dio da Dio, luce da luce), confermando la sua divinità. In un'epoca in cui tutte le sorgenti di luce erano naturali, l'essenza della luce era da considerarsi identica, indipendente dalla sua forma estrinseca. È singolare che un ragionamento del genere fosse usato dagli eretici modalisti, che erano stati condannati dal Sinodo di Antiochia nel 264-268.[senza fonte]

    Gesù Cristo è affermato essere genitum, non factum (generato, non creato), in opposizione diretta con l'arianesimo.

    La dottrina dell'homooùsion (vedi più sotto) viene sancita esplicitamente (in latino, consustantialem Patri). Alcuni ascrivono questo termine a Costantino stesso,[senza fonte] il quale, su questo punto in particolare, potrebbe avere scelto di manifestare chiaramente la sua volontà.

Del terzo articolo di fede, solo le parole et in Spiritum Sanctum ([Credo] nello Spirito Santo) erano presenti[senza fonte]: il credo niceno finiva con queste parole ed era immediatamente seguito dai 20 canoni del concilio. Quindi, invece di un credo battesimale che poteva essere accettato sia dagli ortodossi, sia dagli Ariani (come proposto da Eusebio), il concilio ne promulgò uno che era chiarissimo nei termini di contesa fra le due parti e quindi era totalmente incompatibile con la posizione degli Ariani.

Il ruolo del vescovo Osio di Cordova, uno dei primi sostenitori dell'homooùsion, fu probabilmente decisivo nel portare il concilio a un consenso. Al tempo del concilio, egli era il primo consigliere dell'imperatore bizantino sulle questioni ecclesiastiche. Osio è presente come primo della lista dei vescovi e Atanasio attribuisce a lui la formulazione attuale del Credo. I Padri che più difesero la dottrina dell'homooùsion furono Eustazio di Antiochia, Alessandro di Alessandria, Atanasio e Marcello di Ancira.

Nonostante la simpatia personale per Ario[senza fonte], Eusebio di Cesarea aderì alla decisione del concilio, accettando il credo come era stato formulato. La dottrina nicena fu ratificata da Costantino e l'imperatore affermò che chiunque si fosse opposto alle decisioni del concilio avrebbe dovuto prepararsi a prendere immediatamente la via dell'esilio. A causa delle riserve espresse da Eusebio di Nicomedia e da Teognis di Nicea, e della frode che secondo Costantino perpetrarono (nella parola originariamente concordata homoùsios inserirono una iota che cambiò la parola in homoioùsios, cioè di "simile sostanza", in luogo del significato originario di "medesima sostanza") essi, pur avendo avallato le decisioni conciliari, vennero esiliati in Gallia tre mesi dopo. Ario fu messo al bando in una remota provincia dell'Illirico, la sua persona e i suoi discepoli furono bollati dalla legge con il nome di porfiriani [23], i suoi scritti furono condannati alle fiamme e contro chiunque ne fosse stato trovato in possesso fu comminata la pena capitale.

Dichiarazione dell'homooùsios

Battesimo di Cristo, mosaico sul soffitto del Battistero degli Ariani a Ravenna (prima metà del VI secolo)

La controversia ariana era una controversia cristologica che cominciò ad Alessandria d'Egitto fra i seguaci di Ario e i seguaci di Alessandro, vescovo di Alessandria. Mentre questi ultimi credevano che il Figlio fosse uguale al Padre in quanto alla divinità, cioè composto della stessa sostanza (nel senso aristotelico del termine), gli ariani credevano che Padre e Figlio fossero due distinti esseri divini: in particolare, il Figlio, pur essendo perfetto come creatura, era pur sempre creato dal Padre.

Gran parte della disputa riguardava la differenza fra l'essere "nato" o "creato" e l'essere "generato" dal Padre. Gli ariani dicevano che i due concetti erano la stessa cosa, i seguaci di Alessandro no. In effetti, molti dei termini usati nel concilio di Nicea erano abbastanza oscuri per coloro che non parlavano il greco; le parole del greco koinè, come "essenza" (ousìa), "sostanza" (ipostasi), "natura" (physis), "persona" (prosopon) contenevano una varietà di significati che venivano direttamente desunti dai filosofi pre-cristiani e che non potevano che introdurre gravi incomprensioni se non spiegati adeguatamente. La parola homooùsion (= della stessa essenza) in particolare, che tra l'altro viene approssimativamente tradotta nel latino del Credo con consubstantialem, fu inizialmente poco apprezzata dai vescovi convenuti, per la sua vicinanza formale con gli eretici gnostici, che ne facevano uso abbondante nella loro teologia. In particolare, il termine stesso homooùsion era stato proibito dal Sinodo di Antiochia nel 264-268, per l'interpretazione sabelliana della Trinità, nota anche come modalismo.

I seguaci dell'homooùsion credevano che seguire l'eresia ariana significasse spezzare l'unità della natura divina, e rendere il Figlio ineguale al Padre, in palese contrasto con le Scritture («Io e il Padre siamo una cosa sola», Gv 10,30). Gli ariani, dal canto loro, credevano che, siccome il Padre ha creato il Figlio, il Figlio deve essere stato emanato dal Padre, e quindi essere meno del Padre, in quanto il Padre è eterno, ma il Figlio è stato creato dopo di lui, e, quindi, non è eterno (nel senso che Aristotele dà all'infinito, per es. nel De Coelo). Anche gli ariani citavano le Scritture, per esempio citando Gv 14,28: «Avete udito che vi ho detto: Vado e tornerò a voi; se mi amaste, vi rallegrereste che io vado dal Padre, perché il Padre è più grande di me.»

I seguaci dell'homooùsion rispondevano dicendo che la paternità di Dio, come tutti i suoi attributi, è eterna: il Padre è sempre stato Padre, e quindi il Figlio è rimasto sempre Figlio, anche prima di esistere. Il Concilio decretò alla fine il trionfo dell'homooùsion, cioè che il Padre e il Figlio sono della stessa sostanza e sono co-eterni: i padri conciliari basarono questa dichiarazione sulla autorità apostolica e sulla tradizione cristiana. La formulazione finale di questo dogma si ritrova nel Credo Niceno.

Determinazione della data della Pasqua

Exquisite-kfind.png   Per approfondire, vedi Calcolo della Pasqua e Quartodecimani.

L'Agnello, mosaico nell'interno della cupola della basilica di San Vitale, Ravenna.

La festa della Pasqua è legata alla Pasqua ebraica, in quanto la crocifissione e risurrezione di Gesù avvennero durante questa festa. Intorno al 300, molte delle Chiese avevano adottato il costume occidentale di celebrare la festa la domenica dopo la Pasqua ebraica, per enfatizzare la resurrezione, che avvenne secondo i vangeli di domenica. Altri invece celebravano la Pasqua il 14 del mese di Nisan, la data della crocefissione secondo il calendario ebraico della Bibbia (23,5,19,14).

Questo gruppo veniva chiamato dei Quartodecimani. Le Chiese orientali di Siria, Cilicia e Mesopotamia determinavano la data della Pasqua a partire dal calendario ebraico; Alessandria e Roma invece seguivano un calcolo differente, attribuito a papa Sotero, in modo tale che la Pasqua cristiana non coincidesse mai con la Pasqua ebraica, e decisero di fissarla alla prima domenica dopo il plenilunio successivo all'equinozio di primavera. Secondo Duchesne[24], che fonda le sue conclusioni sui seguenti documenti:

    la lettera conciliare di Teodoreto di Cirro agli Alessandrini;[25]

    nella lettera circolare di Costantino ai vescovi alla conclusione del concilio;[26]

    su Atanasio;[27]

Sant'Epifanio di Salamina scrisse alla metà del IV secolo che[28]:

« ... l'imperatore ... convocò un concilio di 318 vescovi ... nella città di Nicea. ... Essi approvarono alcuni canoni ecclesiastici durante il concilio, e inoltre decretarono riguardo alla Pasqua ebraica che ci dovesse essere un accordo unanime sulla celebrazione del santo e supremo giorno di Dio. »

Il concilio si assunse il compito di regolare queste differenze, in parte anche perché in alcune diocesi era proibito fare coincidere la Pasqua ebraica con la Pasqua cristiana.

«Fu stabilito di celebrare ovunque la festa della resurrezione di domenica, e di non farla coincidere con la Pasqua ebraica, cioè sempre dopo il 14 di Nisan, la domenica dopo il plenilunio di primavera. Il motivo principale di questa decisione era l'opposizione al giudaismo, che aveva disonorato la Pasqua con la crocefissione del Signore.»[29] Eusebio di Cesarea scrive che Costantino si espresse con queste parole:[30]

« ... sembrava una cosa indegna che nella celebrazione di questa santissima festa si dovesse seguire la pratica dei Giudei, che hanno insozzato le loro mani con un peccato enorme, e sono stati giustamente puniti con la cecità delle loro anime. ...È bene non avere nulla in comune con la detestabile cricca dei Giudei; in quanto abbiamo ricevuto dal Salvatore una parte diversa. »

Teodoreto di Cirro riporta queste parole dell'imperatore[31]:

« Fu prima di tutto dichiarato improprio il seguire i costumi dei Giudei nella celebrazione della santa Pasqua, perché, a causa del fatto che le loro mani erano state macchiate dal crimine, le menti di questi uomini maledetti erano necessariamente accecate. ... Non abbiamo nulla in comune con i Giudei, che sono i nostri avversari. ... evitando ogni contatto con quella parte malvagia. ... le cui menti, dopo avere tramato la morte del Signore, fuori di sé, non sono guidate da una sana ragione, ma sono spinte da una passione irrefrenabile ovunque la loro follia innata le porti. ... un popolo così completamente depravato. ...Quindi, questa irregolarità va corretta, in modo da non avere nulla in comune con quei parricidi e con gli assassini del nostro Signore. ... neanche un solo punto in comune con quegli spergiuri dei Giudei. »

Il Concilio di Nicea, dunque, contrariamente a quanto entrò poi nella letteratura successiva, dall'epoca di Dionigi il Piccolo in poi[32], non stabilì alcun criterio oggettivo per il calcolo della Pasqua, tranne uno solo: che la Pasqua non potesse essere celebrata il 14 di Nisan, anche se quest'ultimo fosse stato una domenica. In particolare, il concilio non dichiarò i calcoli alessandrini o romani come obbligatori. Invece, il concilio diede al Vescovo di Alessandria il privilegio di annunciare annualmente la data della Pasqua cristiana alla Curia romana. Benché il Concilio avesse intrapreso il compito di dare una data alla Pasqua, si accontentò alla fine di comunicare la sua decisione alle differenti diocesi, invece di stabilire un canone. Questo aprì le controversie successive sulla determinazione della data di Pasqua.

Sull'eresia di Melezio

La soppressione dell'eresia meleziana fu una delle tre importanti questioni di ordine interno alla Chiesa che accompagnarono le decisioni teologiche del Concilio di Nicea. Melezio fu deposto per varie ragioni, fra cui quella di offrire sacrifici agli idoli e di ordinare sacerdoti al di fuori della sua diocesi (il che era proibito fin quasi dall'inizio del cristianesimo). Gli scarsi riferimenti di Sant'Atanasio erano le uniche informazioni su di lui, fino a che nel XVIII secolo l'archeologo Scipione Maffei scoprì un manoscritto che riguardava l'eresia meleziana in Egitto. Da questi documenti, e da quelli di Atanasio si deduce che l'eresia meleziana incominciò intorno al 304-305, cioè ai tempi della persecuzione di Diocleziano. Sant'Atanasio dice che «...i Meleziani divennero scismatici cinquantacinque anni fa, mentre quelli [gli Ariani] vennero dichiarati eretici trentasei anni fa»[33]. Poiché si può ritenere che gli ariani venissero dichiarati eretici nel Concilio di Nicea nel 325, a ritroso si può calcolare che i meleziani divenissero scismatici nel 306.

Al Concilio si decise che Melezio dovesse rimanere nella sua città di Licopoli, ma senza potere ordinare nuovi preti; gli fu inoltre vietato di viaggiare nei dintorni della città, o entrare in un'altra diocesi per consacrare nuovi sacerdoti. Melezio mantenne il titolo episcopale, ma gli ecclesiastici che erano stati ordinati da lui dovevano ricevere di nuovo l'imposizione delle mani, in quanto le ordinazioni fatte da Melezio non erano da considerarsi valide. Il clero consacrato da Melezio doveva dare la precedenza a quello ordinato da Alessandro, e non poteva prendere nessun provvedimento se non previo consenso del vescovo Alessandro.[34]

Nel caso di morte di un vescovo o un presbitero non-meleziano, il soglio vacante avrebbe potuto essere assegnato a un meleziano, purché ne fosse degno, e l'elezione popolare venisse confermata da Alessandro. Per quanto riguardava lo stesso Melezio, le prerogative e i diritti episcopali gli furono negati. Questi provvedimenti blandi furono tuttavia inutili; i meleziani si unirono agli ariani e causarono dissensi ancora più gravi[35], diventando nemici implacabili di Atanasio, sotto il regno di Costanzo II, successore e nipote di Costantino, che era notoriamente un protettore degli Ariani. L'eresia meleziana venne meno comunque intorno alla metà del V secolo.

Il battesimo degli eretici

Infine il concilio promulgò 20 nuove leggi ecclesiastiche, chiamate canoni (sebbene il numero esatto sia oggetto di dibattito [36]), cioè, regole immutabili intese a disciplinare qualcosa. I 20 canoni sono elencati nella Patristica relativa a Nicene e successivamente ad essa, nel modo seguente:[37]

Effetti del concilio

Gli effetti a lungo termine del concilio di Nicea furono significativi. Per la prima volta, rappresentanti di tutti i vescovi della Chiesa furono concordi su un tema di dottrina, pena esilio e morte. Sempre per la prima volta, l'Imperatore (che non era ancora cristiano) svolse un ruolo attivo, convocando insieme i vescovi sotto la sua autorità e usando il potere dello Stato per dar seguito alle disposizioni conciliari (compreso il rendere esecutive le condanne all'esilio e simili). Questo fu l'inizio del cosiddetto cesaropapismo: un coinvolgimento di Chiesa e Stato che seguiterà fino ai nostri giorni ad essere oggetto di dibattito. A breve termine tuttavia, il concilio non risolse del tutto i problemi per cui era stato convocato.

Gli ariani e i meleziani quasi subito riguadagnarono pressoché tutti i diritti che avevano perduto e l'Arianesimo continuò a propagarsi malgrado le forti pene repressive e a causare divisioni nella Chiesa per tutto il rimanente IV secolo. Quasi immediatamente Eusebio di Nicomedia usò la sua influenza a corte per guadagnarsi il favore di Costantino, spostandolo dai vescovi ortodossi di Nicea agli Ariani. Eustazio di Antiochia fu deposto ed esiliato nel 330. Atanasio, che era succeduto ad Alessandro come vescovo di Alessandria, fu deposto dal primo sinodo di Tiro nel 335 e Marcello di Ancira lo seguì nel 336. Ario stesso tornò a Costantinopoli per essere riaccolto nella Chiesa, ma morì poco prima che ciò potesse accadere. Costantino morì l'anno dopo, secondo la leggenda, avere finalmente ricevuto il battesimo da un vescovo ariano [38].

Giudizi storici

Nel corso del XVIII secolo, l'atteggiamento di alcuni illuministi nei confronti del concilio di Nicea fu improntato su posizioni critiche, evidenziando gli aspetti politici e sociali che accompagnarono il primo dei concili ecumenici. Notevole è la discussione che fa Edward Gibbon del Concilio nella sua monumentale opera Decline and Fall of the Roman Empire[39]. In particolare, Gibbon evidenzia le necessità politiche di mantenimento dell'unità dell'Impero, che spinsero Costantino a convocare il concilio. Gibbon non fa mistero del provvedimento di esilio da parte imperiale: «la dottrina nicena fu ratificata da Costantino, e quando l'imperatore affermò risolutamente che chiunque si fosse opposto al giudizio divino del concilio avrebbe dovuto prepararsi a prendere immediatamente la via dell'esilio, tacquero i mormorii di protesta di una fiacca opposizione, che da diciassette vescovi si ridusse quasi istantaneamente a due.»

Su posizioni più caustiche si situa Voltaire, che nel suo Dictionnaire philosophique dedica la voce "Concili" a una succinta storia dei concili ecumenici[40]. Voltaire indica l'attore primo della convocazione del concilio in Costantino, il quale desiderava che le "frivole" dispute teologiche non costituissero uno scandalo o, peggio, occasioni di dissidio nel popolo[41]. Voltaire ritiene che tali dispute avessero poco a che fare con il messaggio principale dei Vangeli, e con la moralità che normalmente si chiede da una persona dabbene.

L'aneddoto citato da Voltaire è da lui riportato per affermare che i concili sono fatti dagli uomini e che quindi sono il frutto naturale delle passioni umane e delle circostanze storiche:

« Tutti i concili sono infallibili, senza alcun dubbio: se non altro perché sono fatti dagli uomini. È cosa impossibile che in alcun modo le passioni, gli intrighi, lo spirito polemico, l'odio, la gelosia, il pregiudizio, l’ignoranza, regnino in tali consessi. Ma perché, ci si potrebbe chiedere, tanti concili si sono opposti gli uni agli altri? È successo per esercitare la nostra fede; essi, ciascuno nel proprio tempo, hanno sempre avuto ragione. Non si crede oggi, presso i cattolici romani, che ai concili approvati dal Vaticano; e non si crede oggi, presso i cattolici greci, che a quelli approvati in Costantinopoli. I protestanti si burlano sia dei primi che dei secondi; in tal modo tutti devono dichiararsi contenti. » (Voltaire. Dictionnaire philosophique, voce Conciles).

Infatti in una missiva San Gregorio Nazianzeno (che in qualità di Vescovo di Costantinopoli, presiedette per poco tempo il concilio di Costantinopoli) scrivendo a Procopio ebbe a dire al riguardo:

« Temo i concili, non ne ho mai visto alcuno che non abbia fatto più male che bene, e che abbia avuto una buona riuscita: lo spirito polemico, la vanità, l’ambizione vi dominano; colui che vuole riformare i maliziosi si espone a essere a sua volta accusato senza averli corretti »

Della distinzione tra libri ispirati e apocrifi

Voltaire amava giocare fra serietà e l'ironia; relativamente al concilio di Nicea cita ad esempio l'episodio che sarebbe avvenuto della distinzione fra libri apocrifi e ispirati

« I Padri del Concilio distinsero tra libri delle Scritture e apocrifi grazie a un espediente piuttosto bizzarro: avendoli collocati alla rinfusa sull'altare vennero detti apocrifi quelli che caddero in terra.». Secondo Andrew Hunwick:

«Il problema della distinzione tra vangeli spuri e autentici non è stato discusso nel primo concilio di Nicea: l'aneddoto è inventato. Compare nel testo clandestino La Religione Cristiana Analizzata (in francese nell'originale, La Religion chretienne analysée) attribuito a César Chesneau Dumarsais, e pubblicato da Voltaire in forma ridotta in Raccolte Essenziali (Recueil necessaire) nel 1765, dove è indicata come fonte Sanctissima concilia (1671-1672, Parigi, vol II, pp 84-85) di Pierre Labbe (1607-1667), che afferma di seguire gli anni 325 § 158 degli Annales ecclesiasti (1559-1607) di Baronio (1538-1607), anche se si deve notare che Baronio, riportando dell'adozione di certi vangeli e del rifiuto di altri come spuri, non riporta in che modo fu fatta la distinzione.Voltaire ripete l'aneddoto romanzesco più volte, citando Labbe come fonte, si veda B. E. Schwarzbach, p. 329 e n. 81. Dubbi furono espressi in precedenza, da Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont (si veda L. S. Le Nain de Tillemont, Memorie per la storia della Chiesa [Memoires pour servir a l'histoire ecclesiastique], 1701-14, seconda edizione, Parigi, Robustel - Arsenal 4° H.5547, volume VI, p. 676.) Nei fatti l'aneddoto data Baronio più di sei secoli prima della sua nascita: compare in un anonimo Synodikon contenente brevi citazione di 158 concili dei primi nove secoli. Portato dalla Grecia nel XVI secolo da Andreas Darmasius, questo documento fu acquistato ed edito dal teologo luterano Johannes Pappus (1549-1610). Fu successivamente ristampato, certamente almeno nella Bibliotheca graeca [...] di Fabricio, la prima di queste edizioni fu pubblicata negli anni 1705-1707, e potrebbe essere stata conosciuta da D'Holbach. L'aneddoto si trova in Synodicon vetus sezione 34, "Council of Nicaea" (Johann Albert Fabricius, Biblioteca graeca… [1790-1809, Amburgo: Bohn], Volume XII, pagine 370-371.)» (Andrew Hunwick, edizione critica di Ecce Homo di Baron D'Holbach[42])

La citazione di Voltaire riguarda un testo denominato Synodicon Vetus del 887[43] che racconta dei concili e che aggiunge alcune informazioni (spesso considerate spurie) rispetto ai testi degli storici della chiesa. Restando alla citazione l'autenticità dell'episodio è dubbia in quanto comparendo solamente nel Synodicon non è possibile determinare con certezza se è una invenzione o se risale a un'antica tradizione alla quale l'autore aveva accesso.

Nella narrativa contemporanea

Il primo concilio ha assunto una certa notorietà nel 2003, grazie al romanzo di Dan Brown Il codice da Vinci. Nel romanzo si sostiene che «...fino a quel momento, Gesù era visto come un profeta mortale dai suoi seguaci ...un grande e potente uomo, ma sempre un uomo. Un mortale. La sua definizione come "il figlio di Dio" fu ufficialmente proposta e votata al concilio di Nicea.» Il romanzo afferma quindi che la divinità di Gesù è stata ottenuta dopo una votazione al concilio, con un margine stretto, e che Costantino avrebbe condizionato il voto per consolidare il suo potere.

In realtà le affermazioni del romanzo non sono storicamente sostenibili, in quanto la divinità di Gesù è affermata da Lui stesso, dagli Apostoli subito dopo la sua morte e risurrezione, durante la loro predicazione, e quindi dai primi scrittori cristiani. Anche uno storico latino come Plinio il Giovane, parlando dei cristiani in una sua celebre lettera all'imperatore Traiano, dell'inizio del II secolo, quindi di due secoli precedente all'assise di Nicea, afferma che i cristiani «...cantano un inno a Cristo come ad un dio»[44].

Note

    ^ Ecumenico, dal greco Koinè oikoumenikos, che letteralmente significa "mondiale", ma che al tempo indicava di fatto i territori dell'Impero Romano, conformemente alla convinzione dei Cesari di essere governatori del mondo o "ecumene". Il termine compare per la prima volta nel 338 nell'opera di Eusebio, Vita di Costantino Eusebius. Vita Constantini - Greek: "σύνοδον οἰκουμενικὴν συνεκρότει" ("convocò un concilio ecumenico"); lo stesso termine nella lettera Ad Afros Epistola Synodica di Atanasio nel 369 CHURCH FATHERS: Ad Afros Epistola Synodica (Athanasius), e nella lettera del 382 a papa Damaso I e ai vescovi latini del primo Concilio di Costantinopoli-NPNF2-14. The Seven Ecumenical Councils | Christian Classics Ethereal Library. In questo senso il Concilio di Nicea si può intendere come il primo concilio universale di tutta la Chiesa cristiana, e quindi occupa un posto di preminenza anche rispetto al Concilio di Gerusalemme citato negli Atti degli Apostoli.

    ^ G. Gharib, E. Toniolo, Testi mariani del primo Millennio, Città Nuova, Roma, 2001

    ^ Secondo la tradizione, Eusebio era così vicino all'imperatore che questi accettò di farsi battezzare da lui in punto di morte.

    ^ Il primo a parlare dello schiaffo ad Ario sembra sia stato Pietro de Natalibus nel suo Catalogus sanctorum et gestorum eorum ex diversis voluminibus collectus, Lugduni 1508 (scritto nel XIV secolo)

    ^ Epist. ad Afros, ii.

    ^ I Concilio di Nicea 325: testo - IntraText CT

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    ^ AKKUARIA UN PONTE SULLA CULTURA DIRETTO DA VERA AMBRA

    ^ (FR) Revue des questions historiques, xxviii. 37

    ^ Hist. eccl., I., ix. 12; Socrate Scolastico, Hist. eccl., I., ix. 12

    ^ Eusebio, Vita Constantine, III., xviii. 19; Teodoreto, Hist. eccl., I., x. 3 sqq.

    ^ De Synodo, v.; Epist. ad Afros, ii.

    ^ (EN) Epifanio, The Panarion of Epiphanius of Salamis, Books II and III (Sects 47-80), De Fide. Section VI, Verses 1,1 and 1,3. Translated by Frank Williams, E.J. Brill, New York, 1994, pp. 471-472).

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    ^ (EN) Sant'Atanasio, Epistola ad episcopos,22.

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    ^ (EN) Sant'Atanasio, ibidem, 22.

    ^ Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Vol. XIV, Excursus on the Number of the Nicene Canons in «Early Church Fathers». URL consultato l'8 maggio 2006.

    ^ Nicene and post-Nicene Fathers, Series II, Vol. XIV, The Canons of the 318 Holy Fathers Assembled in the City of Nice (sic), in Bithynia. in «Early Church Fathers». URL consultato l'8 maggio 2006.

    ^ Nonostante la conversione, Costantino venne tumulato come Gran Sacerdote Massimo del culto del Sole Invicta.

    ^ Edward Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, trad. italiana Oscar Storia Mondadori, 1998, p.293, ISBN 88-04-45284-6.

    ^ (FR) 'Concili', Dizionario filosofico. Voltaire, Parigi 1694 - 1778

    ^ Ces questions, qui ne sont point nécessaires et qui ne viennent que d’une oisiveté inutile, peuvent être faites pour exercer l'esprit; mais elles ne doivent pas être portées aux oreilles du peuple.

    ^ Andrew Hunwick, edizione critica di Ecce Homo di Baron D'Holbach, Mouton de Gruyter, 1995, pp. 48-49, nota 25 The Council of Nicaea (Nicea) and the Bible

    ^ John Duffy & John Parker (ed.), The Synodicon Vetus, Washington, Dumbarton Oaks, Center for Byzantine Studies (1979). Series: Dumbarton Oaks texts 5 / Corpus fontium historiae Byzantinae. Series Washingtonensis 15. ISBN 0-88402-088-6

    ^ Sugli scritti di autori non cristiani riguardo ai cristiani nei primi due secoli, si veda la voce Fonti storiche non cristiane su Gesù.